к списку эссе
Расщепление образа. Величие России и ее "черная неправда" сталкиваются в каждой русской душе.
Фрагмент из книги "Сны земли".
Воображение Гоголя не смогло вместить столкновения верноподданного с государством, и пушкинская коллизия раскололась у него на два внешне не связанных друг с другом лика: птицы-тройки и Акакия Акакиевича. Птица сама по себе, а Акакий Акакиевич сам по себе, безо всякого друг к другу отношения. Птица-тройка скачет в поле декоративной, официальной истории, где прошлое России прекрасно, настоящее великолепно, а будущее превосходит всякое воображение (что-то в этом роде говорил граф Бенкендорф). И скачет она как-то декоративно, без усилий, словно нет в России внутреннего напряжения, борьбы; только с испугом отшатываются прочие народы и государства. А где-то вне истории, в переулке, откуда сколько ни скачи, ни до какого иного государства не доскачешь, разбойник раздевает Акакия Акакиевича (1). И птица-тройка, от которой шарахается Европа, давит маленького русского человека.
Быт и история не соприкасаются. С одной стороны, славные победы, одоление двунадесять языцей и проч. С другой – жалованья на чай и сахар не хватает. В каждой сфере свои чувства: в одной высокие, в другой низкие, как на классицистическом театре. По случаю усмирения венгров, Акакий Акакиевич чувствует себя на тройке, и это от него шарахается Кошут. А потом спускается с седьмого этажа – и... скидывай, братец, шинель!
Акакий Акакиевич умирает. Но вообще гоголевские герои довольно живучи. С них шкуру можно спустить, не то что шинель, а они съели слоеный пирожок и утешились. В особенности, если удастся вскочить на запятки имперской тройки или просто полюбоваться, как она проносится мимо. Какого мещанина не утешает идея государственного величия! Даже по сей день в журнале "Вече"... (2)
Тройка мчится, тройка скачет – и совсем выскакивает в риторику, политическую фантастику. На бумаге ей нет удержу. Константинополь – только первая почтовая станция, где судьба приготовила смену лошадей... А потом снова всплывает тема "Мертвых душ". Образ России двоится, раскалывается, как икона, выпавшая из рук Версилова.
Величие России, ее ширь – и ее "черная неправда", "мертвая лень", грязь, низость, холуйство – сталкиваются в каждой русской душе. По крайней мере – в душе каждого интеллигента (я не говорю о рылах, которым в грязи уютно); по крайней мере, после Гоголя, увидевшего и вытащившего всю грязь на свет.
Впрочем, уже Ордын-Нащокина тошнило от России; а этот невозвращенец (вернувшийся, впрочем, с повинной) жил в XVII веке" (3). Русский патриотизм и русская "тошнота" не исключают друг друга; напротив, они друг друга дополняют. Из преодоления тошноты рождаются патриотические гиперболы, а от гипербол – сарказмы самоотрицания.
У Чаадаева в его знаменитом "Философическом письме" сознание возможности великого синтеза, обязанности синтеза, наложенной судьбою на Россию (обязанности духовно соединить Восток и Запад, между которыми она физически разместилась), – так же остро, как сознание ничтожества ее достижений, мертвенности "Некрополиса":
"...Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человечества... ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода".
"Стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединять в себе оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок; и совмещать в нашей цивилизации историю всего мира. Но не такова роль, определенная нам Провидением... Опыт веков для нас не существует... Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества не для нас. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его. Мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих; ничем не содействовали прогрессу человеческого разума и исказили все, что нам досталось от этого прогресса. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не вышла из нашей среды. Мы не дали себе труда ничего выдумать сами, и из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь".
"В общем, мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений, которые сумеют его понять; ныне же мы, во всяком случае, составляем пробел в нравственном миропорядке".
Современники не выдержали этой резкости и оскорблялись. А между тем для Чаадаева пустота полна возможностями, и он подчеркивает (и несколько преувеличивает) сегодняшнее ничтожество, чтобы оживить порыв к будущей славе.
"Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся ее политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу. Таков будет логический результат нашего долгого одиночества; все великое рождается из пустыни".
Чаадаев звал пройти сквозь пустыню и войти в землю обетованную. Но его расслышали только одиночки. Имя Чаадаева известно каждому школьнику. Все абитуриенты что-то слышали о "Философическом письме" (в толковании Герцена). Но почти никто не читал Чаадаева. И даже современники, читавшие его, не прочли, не сумели вместить, что он, собственно, написал. Кажется, первым человеком, вчитавшимся в текст, был М.О.Гершензон. Но он не пророк, а собиратель древностей. Пророки же России чаадаевской мысли не улавливали. Одним мешала "религиозная оболочка". Другим – то, что симпатии Петра Яковлевича были на стороне западноевропейского христианства, а не восточного христианства. Мешала и мешает, бесспорно, неразработанность важнейших положений ("Апология" брошена посреди фразы). Мешает односторонняя привязанность к западному, аристотелевскому силлогизму, которому Хомяков противопоставил принцип "цельной разумности". Но по сути своей взгляд Чаадаева на Россию был совсем не строгим (и односторонним) силлогизмом. Чаадаев, как многие русские интеллигенты, был рационалист только сверху, напоказ. Совершенное отрицание всего достигнутого и безграничная вера в возможности России – это не силлогизм. Это как раз и есть образец "цельной разумности", к которой с разных сторон подходили Герцен и Хомяков (оба не укладывавшиеся в строгие рамки западничества и славянофильства), но так и не дошли, связанные логической верностью принципам, школе, последователям, ученикам.
В истории русской общественной мысли решающий след провела не философия Чаадаева, а резолюция Николая I объявить философа сумасшедшим. В спорах по этому поводу впервые появляется та "пена на губах", которая с тех пор не сходит, а точки зрения, взгляды, принципы десятки раз менялись. Читатели "Былого и дум" помнят фразу Белинского, брошенную магистру, соглашавшемуся, что людей, оскорбляющих общие святыни, следует запирать в психушку: "Нет, что бы вы ни сказали, я не соглашусь ни с чем". Выстраданная непримиримость стала стилем жизни, и я чувствую его в самых отдаленных репликах – например, в ярости, с которой Ленин говорил о религии. (Маркс и Энгельс считали такие резкости делом прошлого, осьмнадцатого столетия.) И она не успокаивается десятки лет. С одной стороны – вялые сарказмы Волгина (в "Прологе", 1869, Чернышевского: "Жалкая капля, нация рабов, снизу доверху одни рабы"). С другой – яростные возражения Достоевского:
"Я понимаю, что вас так шокировало, – пишет он в "Заметке о петербургском баден-баденстве" (4) (по недоразумению запрещенной цензурой). – Это будущее предназначение России в семье народов, об котором я заключил словами: "Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале". Вас это раздражило. Будущее, близкое будущее человечества полно страшных вопросов. Самые передовые умы, наши и в Европе, согласились давно уже, что мы стоим накануне "последней развязки". И вот вы стыдитесь того, что и Россия может принять участие в этой развязке, стыдитесь даже и предположения, что Россия осмелится сказать свое новое слово в общечеловеческом деле. Но вам это стыд, а для нас это вера. И даже то вера, что она скажет не только собственное, но, может, и окончательное слово. Да этому должен, обязан верить каждый русский, если он член великой нации и великого союза людей, если, наконец, он член великой семьи человеческой. Вам дико, что я осмелился предположить, что в народных началах России и в ее православии (под которым я подразумеваю идею, не изменяя, однако же, ему вовсе) заключаются залоги того, что Россия может сказать слово живой жизни и в грядущем человечестве?" А в заключение, разумеется, переход (логически, по-моему, незаконный) от духовного своеобразия России и идеи православия (следовательно, христианской идеи) к имперской идее, к обетованию Третьего Рима. Образом грядущей России, воплощением "русской идеи" становится Третий Рим.
Логики (убедительной для спокойного человека) здесь нет. Разумеется, слово о спасении не может выступить отвлеченно, вне национальной формы, вне живого языка, и русский язык способен вместить "благую весть", и русский человек должен к этому стремиться. Но почему из "тождества единства и свободы, проявляемого в законе духовной любви" (таково православие по Хомякову) следует, что "Константинополь должен быть нашим"? Разве мировая империя – обязательная форма осуществления "закона духовной любви"? Разве имперская Византия (Второй Рим) более обожена, свята, чем последующие, сменившие ее национальные государства? А для национальной жизни, для ее развития – зачем нужен чужой Константинополь? Разве мировая империя не давит и не губит национальную жизнь, не растворяет ее в бесцветной абстракции?
Это больной вопрос, и мы еще будем к нему возвращаться. Пока стоит заметить одно: непосредственное поэтическое творчество Тютчева или Достоевского никак не подтверждает их публицистики. В стихах Тютчева, например, Россия как-то леденеет. Это "вечный полюс", "громада льдов", "утес" (5), о которые разбиваются попытки декабристов и волны революции 1848 г. Как будто Медный всадник и его конь исчезли в петербургском тумане и остался один постамент, одна каменная глыба. Все движение досталось революции и Западу. Россия просто упирается, не поддается. Этим она и хороша – как противовес, как балласт, который не дает западному кораблю опрокинуться вверх килем. Но политический разум Тютчева не может заставить его полюбить глыбу льда.
Всю жизнь его тянет "туда, туда, на теплый юг". И в Россию он отступает нехотя, под натиском буржуазного XIX века, пустившего шумные, дымные пароходы по волнам "баснословного" Дуная. Даже в последние годы, даже после единственной в его жизни любви к русской женщине (Денисьевой) "грустный Север" не получил полной власти над его душой; оживала она по-настоящему только там.
О, этот юг! О, эта Ницца!..
О, как их блеск меня тревожит!
Жизнь, как подстреленная птица,
Подняться хочет – и не может...
Нет ни полета, ни размаху, -
Висят поломанные крылья,
И вся она, прижавшись к праху,
Дрожит от боли и бессилья...
(1864)
Непосредственное восприятие России у Тютчева – чаадаевское. Только в иные минуты, порывами, он верит в способность России быть чем-то большим, чем лед и утес. В одну из таких минут было написано знаменитое программное стихотворение:
Эти бедные селенья,
Эта скудная природа -
Край родной долготерпенья,
Край ты русского народа!
Не поймет и не заметит
Гордый взгляд иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной.
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
(1855)
Порыв истинный, но такой внезапный, что красоту русской природы поэт не заметил. Эпитет "скудная" – не случайность, и если вызов, то самому себе. Тютчев так и чувствовал "места немилые, хоть и родные": я не нахожу у поэта-славянофила ни одной строчки, пронзающей "странной", сердечной силой любви, как у желчного Лермонтова ("Дрожащие огни печальных деревень..."). Есть логическая конструкция России и порывы веры, вперемешку с порывами неверия: "Одна ли выя, Народ ли целый обречен?.." ("1856").
Но, может быть, и минуты веры довольно, чтобы увидеть Бога? Может быть, Христос действительно исходил Россию и действительно благословил ее? Только на что? Ведь царство Его – не от мира сего. И благословить Он мог только на это царство, а не на новый Рим, уже единожды распявший Его.
Христос, несомненно, исходил, благословляя, землю Палестины. После этого народ, населявший ее, был дважды разгромлен и в конце концов изгнан. Я не говорю, что благословение Христа непременно должно иметь такие же точно последствия. Но с Богом не шутят. Его нельзя использовать как попутный ветер. Если Он присутствует, то для Своей цели. И "страшно впасть в руки Бога живаго". Народу-толпе страшно, как и отдельному человеку. История Ветхого Завета не оставляет здесь никакого сомнения. Если Россия – вторая избранная страна, то это обещает скорее великое страдание, чем великую власть. Или, может быть, и то, и другое, то есть великое страдание от непомерно разросшейся власти?
Кое на что здесь можно указать не только в будущем, окутанном непроницаемым туманом, но и в прошлом (по крайней мере, в прошлом для нас, людей XX века). Например, на страшные тяготы и разруху, вызванные войной 1914–1918 гг., а из-за чего? Из-за спора трех империй, которая из них раньше распадется (распались почти одновременно); из-за пробы сил, кто вправе (в силах) распоряжаться не-русскими и не-немецкими землями, в конце концов отпавшими и от Германии с Австрией, и от России; из-за соревнования, кто больше сделает для разрушения гегемонии Европы в мире (бесспорной до 1914 г.), кто шире раскроет двери могильщикам цивилизации Нового времени... (Не в этом ли было "новое слово", "окончательное слово", сказанное Россией в "общечеловеческом деле"?)
Или еще одна вещь на поверхности: отлив населения в южные и западные республики с более мягкими условиями жизни и от этого запустение центральных областей, напоминающие Испанию, с ее империей, в которой "никогда не заходило солнце". Или особое русское чувство неприкаянности, бездомности (Марина Цветаева считала бездомность специфически русской, национальной чертой. Ср. ее статью о Брюсове). Вряд ли его можно полностью объяснить Петровской реформой и оторванностью от корней. Ордын-Нащокин и Котошихин бежали на Запад до Петра; а иностранцы отмечали задавленность личного казенным еще при Иване III (6). И я думаю, что если в этом не все дело, то очень важная часть дела.
Чувство бездомности может быть у человека, не имеющего крыши над головой; но может быть и тогда, когда над головой казенная крыша. Даже кабинет начальника – не очень уютное место, если из него некуда уйти, если приходится жить в нем, а не только посидеть в присутственные часы.
Английский публицист Ф. Маунт написал статью (7) о чувстве бездомности, прямой и косвенной (потере "вещей и отношений, дающих смысл и вкус жизни", потере чувства связи с миром и своего места в мире). Это, по его словам, страшная сила; и страдают от нее не только те, кто, так сказать, выселен (потерял государственную независимость и т. п.), но и те, кто чересчур распространился, кто превратил свой национальный дом в казенный дом: "Мы только начинаем понимать связь бездомности с ущербом для социальной жизни "вселившихся": с устрашающей напряженностью жизни протестантского Ольстера, раздраженно нервным тоном американской жизни, господством грубого насилия в русской политике, духом военного лагеря у израильтян и у белых Южной Африки".
Так это, по крайней мере, выглядит со стороны... Возможно, что имперские обязанности России задержали становление национальной самобытности так же, как в иных странах отсутствие национальной государственности и колониальное порабощение. И выходила (и выходит) какая-то патология. Как будто человек в сорок лет еще должен заботиться о том, чтобы выглядеть мужчиной, войти в мужскую роль. Как будто Россия – это Гана или Дагомея, и ей еще предстоит доказывать свою самобытность. Или Россия как-то ухитряется терять все, что находит? И в погоне за миражом империи, век за веком, теряет собственное лицо? (8)
Это вопрос, на который я не знаю готового ответа. Но почвенникам надо было бы по крайней мере поставить его, после огромного опыта последних десятилетий, и не ограничиваться поисками внешнего вредителя" (9).
Многие любят теперь ссылаться на Достоевского, то есть на отдельные его фразы. Но целостный образ России, каким Достоевский воспринимал его, очень трудно уловить. В глубинах подсознания он совсем не такой, как в "Дневнике писателя". Я вижу очень много личного, раскрывающего какие-то психические травмы и стремление вытеснить память об этих травмах в замечательной сцене, когда Мышкин ожидает удара ножом: "Нет, Рогожин на себя клевещет; у него огромное сердце, которое может и страдать и сострадать. Когда он узнает всю истину и когда убедится, какое жалкое существо эта поврежденная, полоумная, – разве не простит он ей тогда все прежнее, все мучения свои? Разве не станет ее слугой, братом, другом, провидением? Сострадание осмыслит и научит самого Рогожина. Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества. О, как он непростительно и бесчестно виноват перед Рогожиным! Нет, не "русская душа потемки", а у него самого на душе потемки, если он мог вообразить такой ужас..." А в заключение, когда нож уже блеснул в руке убийцы: "Парфен, не верю!"
"Затем вдруг как бы что-то разверзлось перед ним: необычайный внутренний свет озарил его душу. Это мгновение продолжалось, может быть, полсекунды; но он однако же ясно и сознательно помнил начало, самый первый звук своего страшного вопля, который вырвался из груди его сам собой и который никакой силой он не мог бы остановить. Затем сознание его угасло мгновенно, и наступил полный мрак".
Не могу никому навязать своего впечатления, но тирада о народе-богоносце в "Дневнике" слышится мне на фоне этого вопля: "Парфен, не верю!" – таким же отчаянным утверждением того, что должно быть вопреки очевидности. И в других сочинениях Достоевского, помимо "Идиота", трудно почерпнуть уверенность в "новом и окончательном русском слове". Скорее будится тревожное, болезненное ощущение. Какой-то вихрь, уходящий в туман, и в тумане дитё плачет (как снилось Мите Карамазову). Вот в этом калейдоскопе мелькнул мужик Марей, – а вот другой мужик, засекший свою жену вожжами, засовывая голову под половицу, пока не удавилась. Вот Порфирий Петрович с его попыткой связать служебный долг и долг христианина. А вот офицер из Мертвого дома, наказывающий розгами каторжанина:
"Принесут розги, а Смекалову стул; он сядет на него, трубку даже закурит. Длинная у него такая трубка была. Арестант начинает молить... "Нет уж, брат, ложись, чего уж тут..." – скажет Смекалов; арестант вздохнет и ляжет. "Ну-тка, любезный, умеешь вот такой-то стих наизусть?" – "Как не знать, ваше благородие, мы крещеные, сыздетства учились". – "Ну, так читай". И уж арестант знает, что читать, и знает заранее, что будет при этом чтении, потому что эта шутка раз тридцать уже и прежде с другими повторялась... После первой строчки известных стихов арестант доходит, наконец, до слова: "на небеси". Только того и надо. "Стой!" – кричит воспламененный поручик, и мигом, с вдохновенным жестом обращаясь к человеку, поднявшему розгу, кричит: – А ты ему поднеси!"...
Впечатление от сцены тем сильнее, чем больше мы чувствуем благодушие Смекалова (а оно описывается очень убедительно). Он не кричит, как пьяный майор, в запале: "Кто здесь! Как здесь! Я царь, я бог!". Это человек не вспыльчивый, почти добрый. Каторжники вспоминали его с любовью и, наверное, были правы. Смекалов просто знает, что он действительно царь и бог (для подчиненных); таков порядок; а где Бог, там и место Божье. Бог все может сделать, все сказать – и все будет свято. Кощунствует тот, кто сопротивляется власти, поставленной Богом. А власть по природе своей все освящает. И это в самом деле так. Когда Лучка возражает майору, что тот не Бог и не царь, – все понимают, что начался бунт, и ждут следующего действия (удара ножом). Такие слова (начальнику) можно сказать только с ножом в руке. Что бы начальник ни говорил, он в своем праве. Что бы подчиненный ни возразил, это мятеж. И благодушный Смекалов – совсем не эксцесс. Это кусочек системы, ничего не прибавляющий от себя лично к ее общему злу. Такой же кусочек системы, как византийский обряд коронования, снимавший с василевса все грехи, в том числе смертные. Такой же, как манера набирать имя царя крупнее, чем имя Христа. Я удивился, прочитав фотокопию манифеста Николая I (по поводу событий 1848 г.); современники, по-видимому, не удивлялись. Разве что староверы или сектанты? "К сожалению, такие выражения: "я царь, я и бог" и много других подобных этому были в немалом употреблении в старину между многими из командиров... Особенно щеголяли и любили щеголять такими выражениями большею частью командиры, сами вышедшие из нижних чинов. Офицерский чин как будто переворачивает всю их внутренность, а вместе и голову", – свидетельствует Достоевский. И тут же оговаривается, что "таких командиров остается уже немного" и "все это дело, почти прошлое, даже и в старину-то строго преследовалось начальством". Видимо, даже после реформы необходимо было подчеркнуть (цензуры ради), что автор не обобщает.
Я думаю, что на родине Великого инквизитора (о котором Достоевский так хорошо писал) подобное вряд ли было возможно. Это русизм, и очень характерный, бросающий любопытный свет на действительное отношение вещей не только в остроге, а во всем православном царстве.
Но пусть я ошибаюсь, пусть я незаконно обобщил. Может быть и так. Вот что, однако, объективно: во всех романах Достоевского нет даже намека на славянофильского анти-Петра, способного переделать Петрово дело и сказать спасительное русское слово гибнущей европейской цивилизации. Нет даже намека на русского Фауста, осушающего западные болота, на цезаря, способного утвердить Третий Рим. Была заявка на нового деятеля в Алеше Карамазове, но она так и осталась заявкой. Деятели у Достоевского почти всегда западники-рационалисты: страдающие рационалисты (Раскольников, Иван Карамазов), пошлые рационалисты (то есть скорее дельцы – Лужин, Ракитин), демонические рационалисты (Петр Степанович Верховенский, Смердяков). Разумихин в эти скобки не укладывается, он как-то сердечно деятелен. Но мне кажется, что это совсем не новое слово, скорее неизжитое старое добродушие и простодушие (отодвигаемое назад гигантской и действительно новой фигурой Разумихина). В "Бесах", где акценты расставлены резче, места для Раскольникова вовсе не нашлось. Верховодит Петр Степанович, мерзавец, но с огромными организаторскими способностями ("весь город взбаламутил"). А на другом полюсе – ничтожный Лембке и прекраснодушные, но беспомощные юродивые (это на Руси всегда было; даже на престоле – царь Федор Иоаннович).
Я вовсе не пренебрегаю бестолковыми, мятущимися, юродивыми и юродствующими персонажами Достоевского. Я их очень люблю и не устаю находить в них какие-то великие стороны человеческой (и в особенности русской) души. В том числе в Шатове и, может быть, больше всего в Хромоножке (говорю это, чтобы кто-нибудь не бросился их от меня защищать). Но чего я в них не нахожу, это государственных способностей. Читая Достоевского, еще резче понимаешь, почему русская держава строилась с помощью варягов, татар, кавказцев, украинцев (10).
Есть еще князь Мышкин, образ действительно неслыханный и ни с чем в XIX веке не сравнимый; даже, может быть, во всем Новом времени. Но связь его с Третьим Римом очень условна и натянута. Явление Мышкина в русском романе не больше говорит о способности России политически устроить мир, чем явление Христа – о способности иудеев победить римские легионы.
Версилов в "Подростке" верно говорит, что действительный вклад России в мировое духовное развитие – дело небольшого культурного меньшинства: "Нас таких в России, может быть, около тысячи человек, но ведь этого очень довольно, чтобы не умирать идее, идее всеединства, всечеловечества. Ибо высшая русская мысль есть всепримирение идей...".
Тут, наверное, надо бы уточнить: высшая мысль Петербургского периода. Вряд ли ее можно приписать протопопу Аввакуму. А как отмести его в сторону? Достоевский, дыша петербургским воздухом, забывает про староверческую ревнивую закрытость. То есть не то что забывает: иногда он прямо выражает ее (в "Бесах"), но вокруг себя ее не видит, оценить ее опасность не умеет; а между тем она характерна для целых долгих периодов, и если русская история в какой-то мере органична, то есть раскрывает (и одновременно формирует) черты русского характера, то закрытость всегда в нем присутствует как мощный противовес открытости и всепонимания; периоды закрытости следуют за волнами всемирной отзывчивости с правильностью прилива и отлива (11). Протопоп Аввакум не менее важен для понимания России, чем Пушкин; и для понимания Достоевского, в котором "пушкинское" и "аввакумовское" сталкиваются, и то одно, то другое берет верх (ср. две разные идеи России – у Шатова и у Версилова).
Я думаю, что историческое православие, с тех пор как русская Церковь стала самостоятельна, в основном способствовало закрытости. В то же время идея православия у Достоевского сливается с "высшей русской мыслью" (всемирной отзывчивости) и находит в Пушкине свое воплощение. "Русскому Европа так же драгоценна, как Россия, – говорит Версилов. – Каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история их мне милее, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим!"
Андре Жид примерно то же самое повторил о самом Достоевском: "Никогда не было писателя более русского в самом строгом смысле слова, и все же такого универсально европейского...".
В русской культуре, развившейся на перекрестке нескольких культурных влияний, действительно дремлет сознание Европы как целого, мира как целого ("Нам внятно все..." – Блок, "Скифы", 1918). Иногда это сознание, эта вселенская идея вспыхивает нестерпимо ярко, почти слепнешь от восхищения. Но, увы! За вспышкой валит тяжелый едкий дым, копоть... И это – тоже Россия. Есть русская "тысяча", горючая как сухой хворост; и есть русская масса, тяжелая, как куча сырых листьев. И у нее есть тоже свои апостолы, свои пророки, свои мученики, готовые жизнь отдать за сохранение русской замкнутости, русской обособленности. Взгляд Петра и взгляд стрельца, идущего на казнь, или взгляд боярыни Морозовой одинаково безумны в своей ярости. В середине русской широты живет бешеная узость; готовность принять все уравновешена готовностью умереть, чтобы креститься двумя, а не тремя перстами:
Несть спасенья в этом мире, несть!
Лесть – царица в этом мире, лесть!
Смерть спасет одна нас, только смерть!
(Фольклор староверов)
"Нас, может быть, всего только тысяча человек, – повторяет Версилов, – может, более, может, менее, – но вся Россия жила лишь пока для того, чтобы произвести эту тысячу. Скажут – мало, вознегодуют, что на тысячу человек истрачено столько веков и столько миллионов народу. По-моему, не мало".
-------------
1 У Гоголя это происходит несколько иначе: на площади и на глазах будочника. Но я позволю себе несколько изменить мизансцену.
2 Речь идет о самиздатском журнале "Вече" В.Осипова.
3 Ср.: Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. Т. 1.
4 Заметка Достоевского "Нечто о петербургском баден-баденстве" опубликована в "Литературном наследстве". М., 1973, Т.86. С.87-88 (публикация Г.Померанца).
5 Слова из стихотворений Тютчева "14 декабря 1825" и "Море и Утес" (1843).
6 Можно возразить, что при Иване III Русь была этнически русской. Но по своему замаху государство Ивана III уже было мировой империей – новой, православной Золотой Ордой или, как это тогда выразили, Третьим Римом.
7 Mount F. The Sense of Dispossession // Encounter. Lоndon, 1972. Vol. 39. № 6. Р. 9-16
8 "Мы так странно движемся во времени, – писал Чаадаев в "Философическом письме", – что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно".
9 Участие инородцев в революции 1917 г. вряд ли может объяснить, почему в 1958 г. Вл. Солоухин говорил поносные речи на своего собрата по перу Бориса Пастернака. Деревенское хамство не было следствием местечкового. Оно перло само по себе, хотя, может быть, сочетание с местечковой деловитостью дало ему стартовый толчок (так же, как в прошлом сочетание византийского идеала с татарским примером).
10 Может быть, ксенофобия Достоевского – предчувствие новой волны инородцев, в частности евреев, у государственного кормила? Во всяком случае, отчасти это может быть так; но проверить трудно.
11 Я отчетливо сознаю смену этих волн на протяжении одной своей жизни.
Из книги "Сны земли", Москва, РОССПЭН, 2004
|
