к списку эссе
Центростремительные порывы
Мой друг, побывав в Голландии, рассказывал мне, что из местных богословов только один верит в Бога. Есть богословие как предмет преподавания, как научная дисциплина, есть интерес к этому предмету как части истории культуры, но веры нет. Я не знаю, насколько строго это соответствует фактам. Вера в Бога не что-то однозначное, легко определимое. Некоторые православные считают меня атеистом. Я знаю, что они ошибаются. Во всяком случае, исповедание какого-то символа веры сегодня очень расшатано. Об этом неоднократно говорил и Антоний Сурожский, беседовавший со многими священниками и епископами. Наконец, Европа сама себя назвала постхристианской.
Дикарь верит в то, что он видит, и видит то, во что он верит. Эту фразу известного этнографа Тейлора я цитирую по памяти и возможно изменил порядок слов, но от порядка здесь ничего не меняется. Мифы примитивных культур связаны с видениями и видения с мифами. Каждый индеец какого-то племени непременно видел своего духа-хранителя; а когда увидел кое-что сам, нетрудно верить остальному, рассказанному стариками. В цивилизованном обществе этого не было даже в древности – по крайней мере, в интеллектуальных верхах. Экклезиаст сомневался. Иов сомневался. Павел противопоставлял "букву", т. е. все Святое Писание, духу. Антоний Сурожский, один из немногих наших современников, имевших прямой религиозный опыт, считает сомнение неотделимой частью веры.
"На устах верующего может показаться странным утверждение – с таким вдохновением, с такой уверенностью – права человека на сомнение; на самом деле, это только другой способ выразить известную и всеми принимаемую мысль о том, что человек должен быть честным до конца, честным безусловно, с готовностью самого себя поставить под вопрос, свои убеждения поставить под вопрос. Это можно сделать, если мы верим, что есть нечто незыблемое, являющееся предметом нашего изыскания. Человек боится сомнения только тогда, когда ему кажется, что если поколеблется уже созданное им мировоззрение, то колеблется вся реальность, и ему уже не на чем стоять. Человек должен иметь добросовестность и смелость постоянно ставить под вопрос все свои точки зрения, все свое мировоззрение, все, что он уже обнаружил в жизни, – во имя своего искания того, что на самом деле есть, а не успокоенности и "уверенности"... – Один из писателей IV века, святой Григорий Нисский, говорил, что если мы создадим полную, цельную картину всего, что узнали о Боге из Священного Писания, из Божественного Откровения, из опыта святых, и вообразим, что эта картина дает нам представление о Боге, – мы создали идола и уже не способны дознаться до настоящего, Живого Бога, который весь динамика и жизнь" (цитирую по книге вл. Антония "Человек перед Богом". М., 2000, с. 23-24).
Одним из первых шагов христианства было сомнение в Законе, который Христос толковал по-своему, но никогда не отвергал. Закон использовался в полемике с христианами, а у них было новое незыблемое основание: Христос. И все, что противоречило Христу, стало сомнительным, неполным выражением истины. В латинской традиции мысль Павла выражена еще резче, чем в православной: буква убивает... Такую же эволюцию проделал буддизм, попав на китайскую почву. Для дзэнцев наследие Будды делится на две неравноценные части: во-первых, тот факт, что Будда пережил просветление (и оно доступно каждому), во-вторых, все остальное. Остальное, выдвинувшись на первый план, мешает. И "для спасения нужны три вещи: великая вера, великое рвение и великое сомнение в словах...".
Что же изменилось со времен Павла и Линьцзи? Изменился уровень массовой образованности и характер образованности. Постоянная тренировка в анализе, без противовеса объединяющих идей, убивает чувство священной цельности.
Я встречал женщину, окончившую семилетку, работавшую бухгалтером и не знавшую, что Земля вращается вокруг Солнца. Услышав об этом от меня, она очень удивилась. Если бы ее учили Закону Божию, она не стала бы задавать никаких смердяковских вопросов. Но средний бухгалтер знает, что Иисус Навин не мог остановить Солнце. И хотя слесарь не держит в уме закон тождества, он привык разбираться в инструкциях и в своей области умеет аналитически мыслить. На этом основании и слесарь и бухгалтер, а также философ-позитивист, задумавшись, требуют, чтобы весь мир был разумно, то есть логично, объяснен; и делают ошибку, которую примитивные люди не делали: подходят с логическим анализом к тайне Целого.
Примерно две тысячи лет тому назад Нагарджуна показал, что любое логическое предложение – ложь по отношению к Целому. Я обозначаю прописной неделимо Целое в противоположность "целому" как итогу, сумме. Это надо иметь в виду. Логика рассекает Целое на субьект и предикат, а затем их связывает (или разделяет). Между тем, в Целом нет ни субъекта, ни предиката, никаких разрывов. То, что рассечено на субъект и предикат, уже не есть Целое. Несколько веков спустя Шанкарачарья высказал ту же идею в терминах своей адвайта-веданты: "Истина – Брахман, мир – это ложь, Атман и Брахман едины". Реально только Целое; мир отдельного – иллюзия, майя; цельность бытия постигается цельностью сердца.
Традиции Востока и Запада называют священную целостность разными словами. Но в любом случае ум может только подвести к вершине; вступить на нее он не способен. Людвиг Витгенштейн в своем "Логико-философском трактате" (М., 1958) писал. "Мистики правы, но их правота не может быть высказана: она противоречит грамматике". Джидду Кришнамурти сформулировал сходную мысль, переставив акценты: "Только неправильные вопросы имеют ответ; на правильные вопросы нет ответа". Можно ответить только на частные вопросы. Они не ведут к целостной реальности и по отношению к ней "неправильны". "Правильные" же вопросы, обращенные к Целому, остаются без ответа. Последняя реальность постигается только "безымянным переживанием".
Одно из условий "безымянного переживания" (восстановления контакта с собственной глубиной, с "глубоким сердцем") освобождение от идеи всевластия логики, от убеждения о пригодности логики для решения любого вопроса. Все формулы веры упираются в логический парадокс. Католицизм после Фомы Аквинского пытался обойтись без парадокса и осудил Тертуллиана, отверг его знаменитое изречение: "поклоняюсь кресту, ибо это позорно, верую в Воскресение, ибо это бессмысленно"... Но никак не возможно было перечеркнуть Послание к Коринфянам: "Ибо слово о Кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия. Ибо написано: "погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну". Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божьей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие..." (1 Коринф. 18-23).
В тринитарных и христологических спорах византийцы выработали особое паралогическое мышление (я называл его иногда ипостасным или иконологическим). В его формах непостижимая целостность Бога может мыслиться, и целое, оставаясь целым, членится на аспекты. Эти аспекты были названы подстановками (гипостазис, в поздневизантийском произношении – ипостась), и описаны отношения между Отцом, Сыном и Святым Духом как единосущность и равночестность, а отношения между двумя природами Христа, Богом и человеком, как неслиянность-нераздельность. Ипостасное мышление заменило старую мифологию и давало какой-то утонченный интеллектуальный образ единства единого и многого, целостности целого и частного. Однако народы никогда этих тонкостей не понимали, и когда византийская мысль (после последнего взлета в споре Паламы с Варлаамом) угасла, некому было ее продолжить. Удельная Русь не знала греческого языка и даже произносить греческих слов не умела; а Запад, захваченный блестящей мыслью арабских комментаторов Аристотеля, вернулся к закону тождества.
Ум, воспитанный схоластикой, рано или поздно должен был отвергнуть наследие греческого богословия как царство абсурда. Неслиянно значит раздельно. Нераздельно значит слиянно. "Неслиянно и нераздельно" – не менее абсурдное сочетание, чем дзэнская ритуальная загадка, коан. Ум, направленный к миру частностей, и ум, направленный к Богу, взаимно абсурдны. Бог может быть воспринят и пережит только в полной духовной нищете. Логически организованное знание, в том числе богословское, здесь только мешает. Одно из условий, которые помогли св.Силуану погрузиться в поток благодати, было то, что он пришел на Афон с образованием в два класса сельской школы. Такую же роль сыграло отсутствие духовного образования у подростка Андрея Блума (будущего вл. Антония), когда он впервые взял в руки Евангелие и пережил незримое присутствие Христа рядом с собой. На конференции Сурожской епархии в июне 2000 г. митрополит, беседуя с участниками, воскликнул: "И как я рад, что церковь и попы не испортили мне чувство Бога!" ("Русская мысль", № 4327, 20-26 июля 2000 г.)
Живая жизнь глубокого сердца – величайшая редкость. И еще большая редкость – доверие сердцу вопреки стандартам вышколенного ума. Наша цивилизация убеждает нас, что истина – итог логически корректных операций с точно определенными терминами. Из этого следует, что ЭВМ умнее сердца. Дикари думали иначе. Они владели несложными приемами классификации, но отбрасывали логику, постигая мир как живое целое. Л. С. Сенгор очень верно сказал: "негр думает, танцуя". Целое постигается, когда входишь в какой-то ритм, в какое-то круженье.
На ранних уровнях культуры это было физическое круженье, хоровод. Иногда к нему возвращаются. Джелаледдин Руми основал орден пляшущих дервишей. Пляшут и хасиды и некоторые христианские секты. Штейнер придавал большое значение эвритмии. Однако большая дорога культуры была иной. Физическое круженье уступает место символическому и мысленному. Томас Мертон посвятил целую книгу практике ежедневного пения псалмов Давида. Для меня огромное значение имеют иконы Рублева, средневековая живопись Дальнего Востока, музыка Баха, стихи Рильке, некоторые современные русские стихи. Для меня были откровением:
Бога ударили по тонкой жиле,
По руке или даже по глазу – по мне...
(3. Миркина)
Эти стихи сразу донесли до меня радость и страдание творческого духа. Но те же стихи могут промелькнуть в сознании, не задев, или даже произвести впечатление, но чисто эстетическое, без отношения к истине, освобождающей из плена пространства и времени, из затерянности в черной дыре гегелевской "дурной бесконечности", из муки нерешенного вопроса "о месте человека в бесконечности" (как это формулировал Паскаль). Только иногда "экзистенциальная" тоска приводила к "встрече" (любимое слово вл. Антония) или к "безымянному переживанию" Кришнамурти.
"Встреча" толкает к вере во встреченного и к церковности как традиции встреч. Однако церковность человека, испытавшего "встречу", отличается от церковности того, кто только верит встретившему. Эта разница чувствуется уже при сравнении второго Послания Коринфянам с Посланием Евреям. В Послании к Коринфянам на первом месте любовь, в Послании к Евреям – вера. Я начал наводить справки и выяснил, что Послание к Евреям встречается только в поздних списках; принадлежность его Павлу сомнительна.
Св. Силуан испытал встречу, "усвоил благодать" (то есть восстановил в себе чувство встречи как прочное состояние) и поражает своим дерзновением. Мысли, рожденные в опыте, он высказывает без всякой оглядки на книжное богословие: "Кто чисто молится, тот и богослов" (примерно в том смысле, как принято называть Иоанна Богослова и Симеона Нового Богослова); "то, что написано Святым Духом, может быть прочитано только Святым Духом" (а если остается буквой, хотя бы и христианского Писания, то она убивает). "Я сейчас пишу, потому что со мной благодать, но если бы благодать была большей, то я бы писать не мог...". В последней фразе – простой констатации факта – неявно содержится мысль, что собственно встреча (и самая большая благодать, подобная встрече) – нечто несловесное, скорее чувство целостного света, святого огня, и слова приходят только на излете благодати; когда лодка (по выражению другого человека, знающего, о чем он говорит, вл. Антония) уже не качается на волнах прямого опыта, а выброшена на песок. Я лично из этого делаю вывод, что пророчества и откровения суть как бы переводы с божеского на человеческий, преломление света прямого опыта сквозь личность, язык и культуру. Прочитать такие тексты "со Святым Духом" значит пройти обратный путь к свету сквозь слова и увидеть каждое слово как "подстановку" Целого.
Однако путь к духовной свободе не прост. После ошеломившей его нечаянной встречи Андрей Блум нашел старца и без колебания принял все, чему старец его учил. В беседе от 8 июня, опубликованной в "Русской мысли" (см. выше), вл. Антоний рассказывает, что сомнения священников его сперва ужасали. Но опора на опыт встречи была надежной прививкой от фундаментализма. Буква не имела для Антония жизненного значения. Он постепенно учился отделять букву от духа, ежедневно рождавшегося заново в молитве. И достигнув возраста, когда нельзя больше ждать, вл. Антоний передает каждому свой опыт:
"Надо вкорениться в Бога и не бояться думать и чувствовать свободно... Бог рабов не хочет. "Я вас не называю больше рабами. Я вас называю друзьями..." И мне кажется это страшно важным: что мы могли бы думать и с Ним делиться. Есть очень многое, чем мы могли бы делиться с Ним в новом мире, в котором мы живем".
Православие вл. Антония становится диалогом с Христом, подобным разговору Иова с ветхозаветным Богом, поиском живой благодати, в которой потонут карамазовские вопросы. Это выход, прежде всего, для тех, у кого уже был опыт встречи: "Нам нужны верующие – люди, которые встретили Бога. Я не говорю в грандиозном смысле, не каждый может быть апостолом Павлом (пережившим встречу по пути в Дамаск. Г. П.), – но которые хоть в малой мере могут сказать: я Его знаю! И он, и она, и они тоже нечто подобное знают, и мы можем вместе стоять, даже если у нас обычаи иные..."
Однако как подойти к встрече? Встреча – открытие духовного центра, центростремительный порыв. А вся наша цивилизация настраивает двигаться вширь, продолжать безоглядное центробежное движение, стремительное нарастание сложности, и это настолько захватывает ум, что он не замечает катастрофических возможностей прогресса сложности. Простота цельности кажется чем-то неслыханным. И
...мы пощажены не будем.
Когда ее не утаим.
Она всего нужнее людям,
Но сложное понятней им.
(Б. Пастернак)
По словам другого поэта, Чеслава Милоша, цивилизация Нового времени подменила призыв "ввысь" (сердца горе!) призывом "вперед". Это слово имело смысл, когда шло распространение цивилизации по поверхности планеты. Но физически растут только дети – взрослые растут духовно. Но задачи заселить космос у нас нет, и если мы выдумаем ее – все равно, бездну космического пространства нам не заселить. А на Земле расширение цивилизации упирается в ограниченность биосферы. Вперед к экологическому кризису? Не хочется. Вперед к замене человека роботами, способными "жить" без кислорода и продолжать технический прогресс? Это, может быть, осуществимо, но зачем? Лозунг "вперед!" маскирует разворачивание вширь, от примитивной цельности и стабильности к нарастающей неустойчивости и балансированию на грани краха. Иосиф Бродский назвал свою поэзию центробежной. Он с упоением стремился войти в ритм нарастающей сложности и нарастающего темпа развития. Но от поздних стихов Бродского веет смертельной тоской.
Во всяком устойчивом, гармоническом движении центробежные силы должны быть уравновешены центростремительными, иначе планета сорвется со своей оси и унесется в ледяную ночь. Так и наша цивилизация, теряя "ценностей незыблемую скалу", привыкая к перманентному кризису, может незаметно для себя оказаться на краю распада. Громоздятся социальные, экономические, экологические, этнические, экзистенциальные проблемы. Они неразрешимы до тех пор, пока человек не справится с самим собою, пока не восстановлено будет центростремительное движение во внутреннем мире, к собственной глубине, пока мы не научимся связывать "дробность" "Божественным узлом" (Сент-Экзюпери).
В постановке этой задачи едины все великие созерцатели XX века. Томас Мертон – траппистский монах – пишет в своей книге "Мистики и дзэнские старцы": "Что-то проясняет до ошеломления, когда говоришь с японским буддистом-дзэнцем и находишь, что между вами больше общего, чем с теми соотечественниками, которые мало заботятся о религии или проявляют интерес только к внешней ее стороне" (Merton Т. Mystycs a Zen masters. N. Y., 1999, р. 209).
Но что значит кучка людей против потока, рвущегося в пропасть? Можно понять то, что они говорят, на уровне слов, но наш современный ум не дает понять сказанное до необходимой глубины. Трудно пережить сердцем то, чему сопротивляется весь склад жизни. На это все время не хватает времени. Реальность, открывающаяся в глубине, "противоречит грамматике" (Витгенштейн). А верность грамматике не дает выйти из плена ослепляющих иллюзий.
Цивилизация сильнее одиночек. Впрочем, один человек и Бог – это уже большинство, заметил Ф. Бухман. И если альтернатива – катастрофа, и эта катастрофа не только во внешнем и в будущем; если она уже сегодня происходит во внутренней жизни миллионов людей, то какой-то шанс остается. Религия когда-то обновила древний мир. Она может обновить и современный мир. Но для этого ей самой надо обновиться, сделать шаг от периферии вероисповеданий, на которой царят мелкие дрязги, к доязыковой глубине, к диалогу, дух которого познается над различием реплик. Это так во всяком подлинном диалоге, начиная с платоновских и до диалога Далай Ламы с бенедиктинцами, опубликованного в книге "Доброе сердце" (Dalai Lama. The good Hearf. L., 1997).
Мне кажется очень важным, что заседания Общества христианской медитации имени Джона Мейна, проходившие в 1994 г. под председательством Далай Ламы, начинались и кончались молчаливой медитацией. Некоторые участники семинара называли ее "молчаливым диалогом". Разница между традициями отчетливо сознавалась, и Далай Лама несколько раз повторял тибетскую поговорку: не надо приставлять голову яка к туловищу овцы. Но в молчании постигалось то, что написал Мертон после беседы с Судзуки: у разных традиций созерцания священного есть "основные черты, которые отличают монаха и дзэнца от людей, предающихся агрессивно несозерцательной жизни" (с. VII цитированной книги Мертона).
Сложилось творческое меньшинство, пробивающее тропу к новой цивилизации, к повороту на 180 градусов от экспансии техногенного мира к стабильности и духовному росту. Этот поворот невозможен, пока какие-то события не сломят самомнение мирского разума – так, как это случилось когда-то в Риме. Я не оптимист. Я не думаю, что наука будет легкой. Она может оказаться смертельным уроком. Но если бы Августин жил в благополучном и процветающем Риме, он не писал бы о Граде Божьем.
|
