к списку эссе
Язык абсурда.Часть 1
Часть 2
В статье о языке дзэн Д.Т. Судзуки пишет: «Когда я обсуждал проблему бытия с известным немецким философом летом 1952 года, он спросил меня, как дзэн-буддизм описал бы бытие. Я рассказал следующую историю.
Дэ Шэнь (790-865 гг.) однажды произнес такую проповедь:
«Если вы спрашиваете, вы делаете ошибку, а если не спрашиваете, то поступаете вопреки». Он не сказал «вопреки чему» , а просто сказал «поступаете вопреки» . Монах вышел из рядов и начал церемонный поклон. Наставник, не теряя времени, ударил его своим посохом. Монах сказал: «Я только начал кланяться вам, – за что же вы меня бьете, о мастер?» Наставник ответил: «Если бы я ждал, пока раскроется рот, мало ли что могло бы случиться!»
После этого я прибавил: это – тот вид языка, который дзэн использует в отношении к бытию. Философ улыбнулся и ничего больше не сказал...»
Трудность заключается в том, чтобы не уклониться от проблемы. То, что Судзуки называет языком, действительно есть язык. Дзэнские монахи понимали его, и исследователь также должен понять его.
Это, однако, очень нелегкая задача. Мондо и коаны – своеобразная литература абсурда, сознательно нелепые, бессмысленные, алогичные сочетания слов. То, что эти абсурдные сообщения нечто сообщают, – парадокс, ибо мы привыкли рассматривать абсурдное сочетание терминов как предложение, лишенное смысла. Нельзя подступиться к знаковой системе дзэн, не разобравшись в этом парадоксе, не ответив на ряд вопросов: что такое абсурд? Можно ли оценить абсурдность сообщения вне контекста? Может ли суждение, абсурдное в одном контексте, оказаться разумным в другом?
Возьмем два высказывания, абсурдность которых не вызывает сомнения:
«чепуха на постном масле» ; «сапоги всмятку».
Оба примера нелепости суть сочетания терминов. Этим они отличаются от зауми, которая либо сводится к одному слову (междометию), либо не членится на осмысленные слова и может рассматриваться как междометийное звукосочетание. Заумные (междометийные) звукосочетания, не соотносимые ни с каким предметом, традиционно используются в припевах песен (например, друлафу-друлафа, йоксель-моксель), в живой речи (хмыканье) и несут на себе известную смысловую нагрузку, но эта нагрузка вытекает из ритма произведения (речевой ситуации) в целом, а не из тех или других частных связей между изолированными элементами текста. Иначе говоря, смысл междометия задается чисто ритмически (а не логически). Он просто не имеет никакого отношения к логике и не может расцениваться с ее точки зрения как нечто разумное (логичное) или абсурдное (алогичное). В рамках дзэн примером зауми может служить любимое восклицание многих наставников «кватц!».
В данной главе проблема зауми исключается. То, что нас интересует, – это смысловая нагрузка алогизма. Опираясь на приведенные примеры, можно определить его как явно неправильное, «режущее глаз» сочетание терминов.Следует отличать от абсурда описание его, констатацию абсурда как факта. Восклицание «чепуха!» ничуть не абсурдно, если оно отнесено к реальной чепухе. В предложении «чепуха на постном масле» «чепуховость» создается не словом «чепуха» , а только его связью с другими словами. Абсурдно соединение чепухи с постным маслом. Так же абсурдно соединение «сапог» с состоянием «всмятку» , хотя каждый термин по отдельности «разумен» .
Из приведенных примеров легко сделать вывод, что абсурд – это логическая ошибка. Реальные отношения между предметами суть правильные отношения. Неправильным, абсурдным может быть только рассуждение. Очевидная нелепость, абсурд обнаруживает сделанную ошибку. Смысл абсурда – указание на ошибку, на отход разума от реальности. Так это, примерно, и есть в математике и некоторых других условных системах, основанных на тождестве разума и реальности.
Однако, в жизни дело обстоит сложнее. В широкой исторической действительности абсурдными могут быть связи не только слов, но и самих предметов (новые, непривычные, неосознанные). И можно говорить о реально абсурдной ситуации; она возникает в переходные эпохи, когда «мир вывернулся из своей коленной чашки» (Шекспир). Она возникает в быту, когда люди, не мыслившие жизни друг без друга, в то же время чувствуют, что не могут жить вместе («Расставались не месяцы, годы...» – А.А.Ахматова). Она возникает при столкновении двух логических систем, основанных на непримиримых постулатах. В этих ситуациях абсурдное сочетание терминов может указывать на запутанность в самой жизни (а не в рассуждениях) и доводить до сознания не его собственную ошибку, а существенные качества реальности. Иначе говоря, абсурдное сообщение, связывая вместе явно несоединимое, намекает (хотя не описывает строго и точно), что жизнь выходит за рамки наших представлений о жизни. Таким образом, оставаясь буквально абсурдным, абсурдным на уровне здравого смысла, суждение может на более глубоком уровне соответствовать реальности, символически описывать реальный конфликт. Напротив, здравый смысл, логически правильно связывающий предметы, которые он ясно различает, в «абсурдной ситуации» скользит по поверхности, ибо как раз главного, спутавшегося, он не различает. Поэтому даже убежденные рационалисты, попадая в «абсурдную ситуацию», стихийно переходят на язык парадокса, гротеска, абсурда. Таковы, например, сарказмы Волгина в «Прологе» Н.Г. Чернышевского. Описав Россию как «жалкую нацию, нацию рабов», он логически делает вывод, что заниматься революционной деятельностью глупо, и тут же, вопреки логике, заявляет, что иначе не может себя вести («как не может человек, заживо похороненный, не биться головой о крышку гроба» ). Этот способ рассуждения резко противоречит «разумному эгоизму» героев «Что делать?». Так же примерно противостоят друг другу произведения А.И. Герцена, написанные до и после 1848 г. (в частности, «Доктор Крупов» и «Афоризмата Тита Левиафанского»).
В некоторые эпохи парадоксальные, гротескные, абсурдные или граничащие с абсурдным сочетания оказываются талантливыми, меткими, а логически правильные конструкции – бесплодными. Достаточно вспомнить «Похвальное слово глупости», «Письма темных людей» , Рабле. Негротескные произведения Эразма и Гуттена забыты. Негротескные страницы Рабле читаются без увлечения. Таким образом, абсурдное высказывание не всегда указывает на ошибку разума. Иногда, напротив, это удача разума, признак живого ума, осознавшего абсурдность своих операционных правил, своей логики. Ибо логика может быть исторически или еще как-то ограничена, а действительность, в известном своем повороте, может оказаться запутанной, «абсурдной».
Имеет смысл дать нечто вроде классификации гротескных ситуаций, разделив их по крайней мере на два основных вида.
Спутанность двух систем, каждая из которых сама по себе допускает логическую организацию (и иногда обладает ею), но только по отдельности, а не вместе (переходные эпохи истории, семья накануне развода и т.п.).
Спутанность сферы, допускающей логическую организацию, с другой, доступной только целостному мышлению стороны (образец которого анализируется в моей работе «Троица Рублева и тринитарное мышление»).
Строго говоря, ситуации первого типа только кажутся абсурдными: на самом деле они парадоксальны. Иначе говоря, они могут быть поняты формализованным мышлением, если оно изменит свои постулаты, создаст более тонкие операционные правила » т.п. Это условно абсурдные ситуации, которые требуют выхода за рамки известной логической системы, а не логики вообще. Напротив, ситуации второго типа могут быть названы безусловно или подлинно абсурдными. В рамках жестко организованного мышления они неразрешимы. Их «логика» может быть названа «текучей».
Дзэнские коаны и мондо относятся, как правило, к сообщениям второго типа. Но, во-первых, это нельзя доказать без сравнения гротескных сообщений разных типов. Во-вторых, гротескные сообщения второго типа никогда не возникают в вакууме, очищенном от парадоксов исторических, бытовых и т.п. (т.е. гротесков первого типа). Поэтому необходимо рассмотреть, хотя бы в общих чертах, всю систему «абсурдных ситуаций» и «абсурдных высказываний».
2
Существует упрощенная точка зрения, относящая все абсурдное в сферу религии и на этом заканчивающая исследование абсурдных сообщений, с одной стороны, и религии – с другой.
На самом деле религия, во-первых, вовсе не чуждается формализованного мышления и даже выступает (в некоторые эпохи) как сфера его преимущественного развития – например, очень рационален ранний буддизм. Он гораздо рациональнее тогдашней науки (медицины и т.п.). Во-вторых – и это нас интересует в рамках данной главы, – во многих примерах сакрального абсурда можно раскрыть известный профанический смысл, увидеть указание на чисто историческую запутанность переходной эпохи.
Разберем пример, предложенный Е.Яковлевым: «Верую, потому что абсурдно». Прежде всего процитируем Тертуллиана полностью, введя в скобках некоторые реалии эпохи, ясные современникам, но хорошо забытые. «Сын Божий распят, – писал Тертуллиан. – Это не позорно (для нас именно) потому, что позорно (в глазах официального Рима). И Сын Божий умер; это достойно веры (для нас), потому что нелепо (в глазах философов, поклоняющихся божественным императорам). И он восстал из мертвых: это бесспорно, потому что невозможно».
Мы подчеркнули своими пояснениями в скобках полемичность Тертуллиана, логику спора, которая заставила Пьера Раме в XVI в. защищать тезис, тоже довольно абсурдный: «Все утверждения Аристотеля ложны» (с подтекстом: и остальные утверждения схоластики – также); логику спора, заставившую Белинского, еще несколько веков спустя, ответить защитнику самодержавия: «Нет, что бы вы ни сказали, я все равно с вами не соглашусь!»
Было велено, привычно и потому считалось разумным почитать императора. Было непривычно и потому казалось неразумным почитать распятого сына плотника. Напротив, христиане считали неразумным почитать Нерона и Каракаллу и поклонялись автору Нагорной проповеди. За альтернативой «разум-абсурд» стоят иногда оба разума, каждый из которых, с точки зрения другого, нелеп, абсурден. Это явственнее выступает у более крупного мыслителя, чем Тертуллиан, у ап. Павла: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным... Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Господом» (I Коринф., 3,18-19).
«Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (I Коринф., 1,20)
«Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных.
Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное;
И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее...» (I Коринф., 1, 26-28).
Когда христианская точка зрения перестала быть непривычной, она приобрела с течением времени и санкцию разума. Фома Аквинский никогда не сказал бы «верую, ибо это нелепо». Напротив, ведущий (до сих пор) теолог католицизма считал, что разум и вера подтверждают друг друга. Но «сова Минервы вылетает в сумерках». За XIII веком, когда было установлено известное тождество разума и веры, последовал XV. Начало складываться новое поведение, не укладывавшееся в рамки средневекового христианства, и это новое поведение на первых порах утверждало себя так же, как некогда поведение ранних христиан, – вопреки разуму. Оно стихийно оформляется в «Аде» Данте или в стихах Вийона, очень остро чувствовавшего неразумность, абсурдность всего своего существа: «От жажды умираю близ ручья... Везде я принят, изгнан отовсюду!» Я не разумен, не честен, не красив, я вор и разбойник, но я – личность, неделимый атом бытия, и поэтому я есмь! – всеми своими стихами говорит Вийон. Прошло сто лет, прежде чем в той же Франции (Италия XV в. жила по другим часам!) индивидуализм Нового времени был идеализирован и получил, в свою очередь, санкцию разума, а в разряд нелепостей был списан разум схоластиков. Разум и абсурд оказываются, таким образом, не столь противоположны...
Принципиально новое историческое поведение возникает стихийно, эмоционально, вопреки старому разуму. Но приходит время, и появляется философия, которая осознает его. Появляются софисты, мутазилиты, схоласты, просветители – и складывается философия, которая исходит из новых привычек как из своих постулатов, и эта новая философия более или менее рациональна. В каждую эпоху рационализм имеет свои особые черты; рационализм Демокрита, Фомы Аквинского и Декарта не тождественны; тем не менее они сравнимы, они подчиняются некоторым общим правилам рационалистических конструкций. Разница между ними в значительной степени сводится к постулатам. Для Эпикура и Гоббса очевидно превосходство индивидуального разума над традицией, трезвого рассудка – над переживанием экстатика; для Фомы Аквинского так же очевидно, что традиция исторического коллектива, утвержденная в состоянии благодати (озарения) и закрепленная в догме, выше трезвого индивидуального разума и свобода безблагодатной (неозаренной) мысли возможна только в рамках интерпретации догмы. Разум Нового времени повернут в сторону естественных наук и экономического развития, т.е. в области, требующие трезвой деловитости и полной свободы рассудочного эксперимента; разум Фомы Аквинского, поскольку он обращен к земле, замечает прежде всего проблемы общественной нравственности.
У каждой эпохи, в каждой культуре, в каждой сфере человеческой деятельности есть свой пафос, и этот пафос может быть выражен как непротиворечивая формализованная система, проверенная опытом, практикой. В каждой философии есть свое рациональное зерно, и это зерно может быть рационально высказано. Абсурд возникает только при столкновении одного постулата с другим, одной системы с другой.
Средневековый рационализм–общепризнанный факт. Будучи средневековым, он сохраняет известное, общее для всего средневековья наследие постулатов, противоречащих здравому смыслу. Но в методах обработки своего материала схоластика строго логична. Напротив, в эпоху Возрождения опять возрождается вкус к парадоксу, гротеску, нелепости. Шло становление нового рационализма, в общем более последовательного, чем рационализм схоластики, – но мысль переходной эпохи причудлива, бессистемна, эссеистична, намного уступает в логике, последовательности и методичности великим схоластам XIII в.
Кажется трудным допустить, что рационализм XVII - XVIII вв. уходит корнями в парадокс, гротеск, абсурд (первого типа, по нашей классификации). Это, однако, не более странно, чем то, что «люди, создавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно ограниченными». Все развитие разума, если проникнуть в его противоречия, оказывается неразрывно связанным с развитием абсурда.
3
Проблема абсурдного сообщения – одна из центральных проблем общей теории сообщения. Абсурдные сообщения вовсе не сливаются в одну массу, лишенную смысла или обладающую одним и тем же смыслом во всех случаях жизни. Абсурдные сообщения, если рассматривать их в контексте, так же разнообразно значимы, как и разумные сообщения. Абсурд не есть нечто постороннее разуму. Как и все явления, различные и противоположные, разум и абсурд проникают друг в друга. Развитие форм разума неотделимо от развития форм абсурда.
Абсурдные сообщения приобретают новый смысл в каждой принципиально новой системе мысли. Можно отличать системы мысли друг от друга и группировать их в ряды, взяв за основу свойственные каждой системе пучки возможных значений алогизма (абсурда). Можно сравнивать широту этих пучков, отдельные значения – и, наконец, степень и характер алогичности систем, созданных интеллектом, со степенью и характером алогичности объективных ситуаций, в которых применяется система. (Например, в строго формализованном мышлении пучок сводится в одну линию, в контекстуальном – разворачивается в веер. Эти противопоставления будут рассмотрены ниже.)
В рамках формализованного мышления абсурд может быть определен как отношение терминов, противоречащее постулатам и правилам операций. Такие отношения считаются запрещенными. Однако из этого не следует, что они не значимы. Слово «абсурд» встречается в учебнике геометрии чаще, чем в романе Франсуазы Саган, и каждый раз речь идет об описании абсурдной ситуации (в математике она называется reductio ad absurdum). Учебник Киселева на основании частотности употребления термина «абсурд» может быть отнесен к литературе абсурда и подвергнут разбору в одном плане с книгами Камю, Сартра и Саган.
Нам могут возразить, что роль абсурдной ситуации в развитии сюжета учебника геометрии не совладает с ролью в развитии сюжета романа. Однако мы и не утверждаем, что термин «абсурд» в учебнике Киселева значит то же, что в романе « Certain sourire» . Мы утверждаем лишь, что он нечто значит, что абсурдная ситуация существенна в развитии геометрической мысли. «Absurdum est» означает здесь остановку, необходимость повернуть назад, тупик. С этой точки зрения формализованное мышление, избегающее противоречия, так же ограничено со всех сторон абсурдами, как железнодорожная колея – тупиками. Абсурд – граница формализованного мышления, без которой оно не может функционировать. Абсурд – пограничная стража разума.
Мысль движется по правилам формализованной системы, как вагон по рельсам. Достигнув тупика, вагон останавливается. Надо толкнуть его назад, за стрелку, повернуть стрелку и направить на другую колею. Так мы и действуем в рамках геометрии. Наталкиваемся на тупик, отступаем, находим новую колею, движемся до нового тупика. Если рассматривать движение по рельсам как чистое искусство, то оно легко, стройно и прекрасно. Однако где бы вагон ни был – в Севастополе или Владивостоке, – он не выходит из полосы отчуждения. И все недостижимыми для пассажира. Чтобы войти в море, в горы, сорвать цветок, надо выйти из полосы отчуждения, сойти с рельсов, пойти по бездорожью.
Пытаться рвать цветы, не выходя из вагона, – абсурдная затея. Чтобы подъехать ближе к цветку, надо построить новую колею, и нельзя это сделать, не растоптав цветок, не засыпав его щебнем. Это настолько глупо, что возможно только во сне. Однако и наяву мы делаем нечто подобное – в интеллектуальной сфере – каждый раз, когда пытаемся подъехать по формализованной колее к пониманию таких терминов, как «любовь», «свобода», «бытие». В этих случаях формализованное мышление оказывается совершенно нелепым.
Можно обойтись без метафор, введя понятия ядра и поля значения. Ядро значения – то, что может быть определено независимо от контекста. Поле значения складывается из всех бывших, настоящих и будущих взаимоотношений слова с другими словами языка. В формализованном мышлении ядро строго ограничивается, а поле признается ничего не значащим. Ядра, окруженные пустотой, соединяются и разъединяются по строгим правилам логики, логистики и т.д. Логические построения (схемы, модели) позволяют предсказывать некоторые явления и производить эффективные машины. Однако существуют слова, значение которых как бы не имеет ядра. Если ядро значения «нормального» слова формализованной системы в пределе равно единице, а поле – нулю, то ядро парадоксального слова в пределе равно нулю, а поле – бесконечности. За парадоксальным словом онтологически стоит не факт действительности, отличный от других фактов, а ипостась действительности, в которой действительность выступает как целое; как вся материальная культура в своем знаковом аспекте есть духовная культура.
Практически парадоксальные термины выделяются тем, что их никак не удается определить. Существуют, например, сотни определений культуры, религии и т.п. Всякая попытка определения схватывает один аспект и оставляет в тени другие. И так как невозможно установить, какой аспект важнее, не удается и договориться об однозначном содержании термина. То, что удобно для ученых одной школы, чрезвычайно неудобно для других. Таким образом, конвенционализм может здесь помочь не больше, чем помог он строителям Вавилонской башни.
Другим эмпирическим признаком парадоксального термина можно считать использование его как знака абсолютной целостности, как синонима слова «Бог». Такие термины, как Дао, нирвана, Великая Пустота, согласно определению, не поддаются определению. «Знающие не говорят, говорящие не знают».
В менее парадоксальных случаях ядро и поле значения оба значимы и могут произвольно акцентироваться. Опираясь на это, философы создают системы, описывающие мир или как систему атомов, или как нераздельное единство. Тот и другой принцип могут быть формализованы, выражены строго и непротиворечиво.
При атомарном подходе это очевидно. Но так же легко исходить из Единого и объявить множество иллюзией, создаваемой полем Единого, волны которого мы принимаем за предметы. Поля терминов, переливающиеся друг в друга, постулируются как реальность, а ядра значений, отличные друг от друга, – как ничто. (С известной точки зрения все греческие философы классической эпохи – атомисты. Парменид – тоже атомист, только мир сведен у него к одному атому.)
Опыт двух с половиной тысяч лет истории философии показывает, что принцип Парменида и принцип Демокрита логически неопровержимы и логически несовместимы. Строгое мышление вынуждено отрицать либо одно, либо другое, либо само себя. В первых двух случаях оно абсурдно по отношению к отвергнутой альтернативе, которая практически не может быть устранена и в условиях интеллектуальных гонений приобретает дополнительный смысл, становится знаком неуловимого целого (как Люцифер в романе А. Франса «Восстание ангелов»). В третьем случае оно внутренне абсурдно, обманывая себя и других в попытках связать концы с концами, насыпать соли на хвост абсолюту. Поэту ничего не стоит сказать, что Бог – символ целостности – есть «всесильный бог деталей, Ягайлов и Ядвиг» (Б.Пастернак). Логически это недопустимое высказывание.
Ограниченность формализованного мышления вытекает из определенности (и, стало быть, ограниченности) его исходных постулатов. Определенный постулат (группа постулатов) позволяет описать мир в определенном аспекте – и только. Постулат сравним с пространственной точкой зрения на физический объект. Самая выгодная точка зрения позволяет увидеть половину объекта (например, земного шара или глобуса). Взглянуть на глобус одновременно с двух сторон невозможно. Так же невозможно совместить уровень тождества (постулат Парменида) и уровень различий (постулат Демокрита). Все непарменидовские точки зрения помещаются на уровне различий и помимо того, что они противоречат парменидовской, противоречат еще друг другу.
Не только в философии, но и в любой частной науке существует ряд концепций, каждая из которых опирается на факты, построена в соответствии с общими правилами формализованной мысли и позволяет подойти к пониманию новых групп фактов (предсказать их, открыть, объяснить и т.д.). Но эти концепции не укладываются в единство, противоречат друг другу, отрицают друг друга. Каждая концепция, освещая с выгодной точки зрения факты А, Б, В, отодвигает в тень другие факты (Э, Ю, Я). Каждая концепция одни факты открывает, а другие закрывает или, во всяком случае, делает подступ к ним чрезвычайно неудобным. Каждая концепция преодолевает специфические трудности описания редуцированных ею фактов, специфические проблемы, которые отпадают только с отказом от самой концепции. Это неизбежно. «Глаз, который видел бы все лучи, – говорил Энгельс, – именно поэтому не видел бы ровно ничего».
4
Формализованные системы, основанные на постулатах а и анти-а, могут быть обобщены в метасистеме, по отношению к которой они становятся подсистемами, частными случаями. Однако метасистемы суть системы, и о них можно повторить все, что сказано о формализованных системах вообще. Отдельные метасистемы так же несовместимы, как отдельные антисистемы низшего порядка. Идея абсолютной метасистемы ведет к абсурду, который в рамках формализованного мышления запрещен. Определенная точка зрения не может быть всеобщей точкой зрения. Определенное в роли всеобщего, ядро значения, тождественное полю значения, так же парадоксальны, как Сын, единосущный Отцу и от века пребывающий в недрах Отчих.
Таким образом, метасистема всегда дает частное решение; границы несовместимости систем переносятся с одного места на другое, но не исчезают и не теряют значения.
Во-вторых, метасистемы всегда создаются задним числом. Они не помогают создать новое, а только спасают честь формализованного мышления, усыновляя его незаконных детей. Зачатие же происходит незаконно, нарушая правила. Когда Лобачевский решился создать неэвклидову геометрию, он нарушил табу абсурда, интерпретировал абсурд как знак перехода от одной формализованной системы к другой (а не как знак остановки).
Так же поступил Эйнштейн, интерпретируя опыт Майкельсона. Под влиянием необходимости, вытолкнувшей физику за двери здравого смысла, новый образ мысли был осознан и сложился в систему, в своеобразную форму диалектики. Можно назвать ее условно-формализованной системой мысли. По отношению к ней мышление, господствовавшее в точных науках до Лобачевского и Эйнштейна, можно рассматривать как безусловно-формализованное.
В безусловно-формализованном мышлении постулаты совпадают с привычками здравого смысла. Поэтому они кажутся незыблемыми и абсурд – безусловным знаком остановки, немыслимости дальнейшего движения. Безусловно-формализованная мысль останавливается перед абсурдом, как затравленный волк перед цепью красных флажков. Естествоиспытатель XVII- XIX вв. не способен был отличить флажок абсурда от огня и рефлекторно отшатывался перед красной тряпкой. Напротив, естествоиспытатель XX в. признает равенство красной тряпки огню только как правило игры, необходимое, чтобы теория строилась внутренне непротиворечиво и годилась как основа для математических расчетов. Если же факты загоняют его в тупик, он отбрасывает условность, перепрыгивает через флажок абсурда и превращает ту или другую нелепость в постулат новой теории.
Абсурд становится для условно-формализованного мышления чем-то вроде запасного выхода. При обычных обстоятельствах выход заперт и движение мысли идет через установленные каналы. Но в чрезвычайном случае раскрываются все двери и ставятся любые интеллектуальные эксперименты по ту сторону здравого смысла.
Разумеется, недостаточно выдвинуть постулаты, нелепые с точки зрения здравого смысла, чтобы построить эффективную систему. В условиях, не предусмотренных здравым смыслом, абсурдные с точки зрения здравого смысла предпосылки дают известную надежду на успех. Эта надежда только в ограниченном числе случаев ведет к действительному успеху. Но тот, кто не рискует, заведомо не выигрывает. Тот, кто остается с постулатами старой теории в абсурдной ситуации, заранее обрекает себя на неудачу.
Тактика экспериментов с абсурдом привела физические науки к блистательным успехам. Впечатление было настолько сильным, что Нильс Бор выдвинул своеобразное предварительное условие для оценки новой гипотезы: достаточно ли она безумна, чтобы правильно описать реальность?
5
Своеобразной попыткой узаконить абсурд была диалектика Гегеля. Антиномия, алогизм, противоречие постулируются как всеобщая и естественная связь терминов, не понятая рассудком. Разум снимает противоречия (т.е. сохраняет и одновременно упраздняет их). Говоря в терминах семиотики, Гегель размывает границы ядра значения, восстанавливает семантическое поле, разворачивает веер значений слова за счет живого языка (и языков отдельных наук, взятых «гуманитарно», в духе философской спекуляции, превращая термины в метафоры); и так как веера значений накладываются друг на друга, так как семантические поля сливаются в одно поле, то по волнам этого поля можно обтечь любое препятствие. Отсюда действительная сила мысли Гегеля – и опьянение всесилием своей мысли, иллюзорная надежда преодолеть все реальные жизненные противоречия, описав их как ступени на пути к абсолютной идее. Отсюда филистерский оттенок «примирения с действительностью» в ортодоксальном гегельянстве.
Одним из условий, способствовавших формированию философии Гегеля, был немецкий язык. Немецкая фраза обладает одной странной (с точки зрения привычек других языков) особенностью: глагол вводится в ней сперва только как общий импульс действия, и мы разбираем, строчка за строчкой, конструкцию, оперируя приоткрытым или совсем открытым веером значений. Только в конце фразы появляются неизменяемые части, приставки и отрицание. Веер сжимается. Но в следующей фразе он раскрывается снова. Таким образом, читая немецкий текст, мы все время плаваем в зыбких волнах полей значений, не зная, к какому острову судьба нас принесет. Острова то появляются, то исчезают вновь. Мы едва успеваем отдохнуть на твердой почве – и снова вынуждены пуститься в плавание. С точки зрения верности отдельному факту это очень неудобная, утомительная, полная опасностей жизнь. Факты удобнее описывать по-английски. Но немецкая фраза, неудобная в отдельном акте мысли, постоянно напоминает об общей природе знака, о противоречивом единстве ядра и поля значения и поэтому располагает к интересным попыткам научно-ассоциативной, научно-поэтической системы, схватывающей (пусть за счет деформации фактов) дух целого.
Герцен называл «Науку логики» «логической поэмой». В этом есть доля истины. Мысль Гегеля систематична – но нельзя назвать ее строгой. Временами она просто играет категориями, вырывается из предначертанного русла, забывает, что «истина бытия есть сущность», и устремляется «по ходу слова», как в стихах Марины Цветаевой. Достаточно вспомнить раздел об основании в «Науке логики», некоторые страницы в «Феноменологии духа» (о господине и рабе, о разорванном сознании). Эти страницы запоминаются на всю жизнь, но скорее как притчи, чем как научно доказанные положения. Удачи здесь неотделимы от неповторимого индивидуального таланта, от дара видения, поэтического чутья. Практика показала, что в точных науках такой метод неплодотворен. Но существуют обширные «гуманитарные» области, в которых термины не поддаются строгой формализации. И здесь диалектика Гегеля находит свое законное место. Это одна из индивидуальных форм связи терминов, названных нами выше парадоксальными (т.е. терминов, не допускающих определения вне контекста). В этой области строгие методы вообще невозможны без каких-то дополнений, каждый раз вытекающих из специфических, конкретных обстоятельств.
Противоречие между фантастической и поэтической диалектикой гегелевского типа и условно-формализованным мышлением приблизительно соответствует разнице между гуманитарными (или холистическими, целостными) и точными (атомарными) науками. Те и другие суть науки (по крайней мере с точки зрения русского и немецкого языков). Диалектика науки в целом может быть противопоставлена диалектике буддизма (или, если ставить вопрос шире, диалектике философского мистицизма).
6
В научной диалектике абсурд – знак нелогичного, незаконного перехода от определенного к определенному; в буддийской – знак перехода от обусловленного к необусловленному.
Гегелевская диалектика идет от понятия к антипонятию, от системы к антисистеме, чтобы в итоге построить метапонятие, метасистему и таким образом снять противоречие; правда, на высшем уровне единое снова раздваивается, но зато это – противоречие высшего уровня. Мы не можем уйти от противоречия, но подымаемся по лестнице прогресса от низших истин к высшим. Недовольные могут заметить: от абсурда к метаабсурду. Но для Гегеля характерно чувство удовлетворенности движением, восхождением: «истина бытия есть сущность», «истина сущности есть понятие» и т.п. Более сложное мыслится как высшее. Эта идея оказала большое влияние на жизнь Европы и России.
С буддийской точки зрения такой прогресс лишен какого бы то ни было смысла. Он целиком остается в области рожденного, ставшего, обусловленного. Метасистема позволяет на какое-то время уйти от противоречия в царстве условного знания, но временный успех не имеет цены перед лицом вечного. Возможно, метасистема позволит лучше организовать наш практический опыт, но весь этот опыт надо отбросить. Любые сдвиги на уровне различий не приближают нас к уровню тождества. Напротив, чем больше мы углубляемся в детали, тем больше запутываемся в них, тем крепче цепи сансары. Накопление условного знания (знания частностей) ценно для мыслителей, приписывающих уровню различий известную реальность; но классическая буддийская мысль признает реальным только уровень тождества. Поэтому истинным знанием признается только знание уровня тождества, необусловленного – праджня. Праджня – не мировой дух, к которому можно постепенно подойти по лесенке категорий, к ней вообще нельзя подойти. Движение на уровне частностей не больше приближает нас к праджне, чем беготня в вагоне, стоящем в тупике, приближает к цели путешествия. Знание частностей и праджня взаимно нелепы. Истина целого может быть высказана только нелепостью на уровне частностей.
Отсюда стремление Нагарджуны показать абсурдность всех известных ему учений. Системы не выстраиваются в цепь, и одна система не трактуется как истина другой. Истина каждой системы – пустота, шунья. Через эту пустоту, через эту пропасть не нужно перепрыгивать, чтобы вновь оказаться на твердой почве истинного учения. Наоборот, надо броситься в эту пустоту, в эту пропасть абсурда. Ибо всякое определенное, положительно развитое учение есть ложное учение. И сама шуньявада – учение о пустоте – не есть положительное учение о пустоте, о ничто, не есть нигилизм в обычном понимании термина. Это учение о ничтожестве всех учений – в том числе учение о ничто – перед лицом реальности, которая может быть пережита, но не может быть высказана.
С исторической точки зрения состояние, которое мы описали, было пережито буддизмом примерно между II в. до н.э. и IV в. н.э. Это один момент в развитии буддизма, но момент переломный, своего рода перипетия, в которой наиболее полно проявилась суть действия.
Буддизм проделывает любопытный круг. Он начинает с того, что отбрасывает алогизмы традиционного мифопоэтического языка. Там, где невозможно ясное, однозначное, непротиворечивое сообщение, Будда хранит «благородное молчание». Ложное отбрасывается без прямого указания на истинное. Отрицание имеет простой, однозначный характер. Такой язык, однако, вызывает соблазн слишком простого понимания; молчание легко теряет характер выразительной паузы, становится пустым местом. Высказанный Путь занимает место невысказанной цели.
Праджняпарамита-сутры пытаются преодолеть эту опасность, придав отрицанию характер выявленного утверждения, указания на абсолютную целостность, которую Будда действительно имел в виду, судя по последним словам, сказанным перед смертью: «Состоящее из частей подвержено разрушению, трудитесь прилежно» (Махапараниббана-сутта). Но отрицание, утрачивая свою простоту, становясь отрицанием и утверждением одновременно, становится алогичным, абсурдным отрицанием. И весь язык буддизма, первоначально ясный и простой, приобретает характер языка намеков, трудноуловимых метафор и постепенно становится алогичным, абсурдным.
Первые шаги этой эволюции исследованы современными японскими учеными Х.Масуда и Г.Сасаки. «Смысл буддийского отрицания – не простое отрицание как таковое; оно имеет позитивную цель – указание на абсолют. Другими словами, к абсолюту приближаются через логику отрицания». Х.Масуда привел убедительные примеры, показывающие, что в тексте Праджняпарамита-сутр можно выделить и противопоставить друг другу отрицания двух типов: элементарное и мистическое. Сасаки (в цитированной статье) показал постепенное увеличение частотности и структурной значимости мистического отрицания (отрицания-утверждения) по мере развития махаяны (буддизма «большой колесницы» ) около начала нашей эры.
Ввиду чрезвычайной важности этого различия даем перевод некоторых примеров из статьи Х.Масуда. Пример простого отрицания: «Этот человек не знает и не видит, что все существующее не обладает реальным существованием... Такой человек называется глупцом, профаном, он подобен ребенку. Если бы бодисатвы и махасатвы учили только подобное и не учили праджняпарамиты, то они не достигли бы сарваджни».
Пример алогичного отрицания: «Если бодисатвы и махасатвы не видят праджняпарамиты, познавая праджняпарамиту ... то эти бодисатвы и махасатвы достигают сарваджни...»
«Бодисатва и махасатва в праджняпарамитабытии стоят на ступени нестояния на истине».
«Эти отрицания, – комментирует Масуда второй случай, – должны означать состояние бодисатв, в котором они полностью преодолевают привязанность к шести парамитам благодаря практике и пониманию этих шести парамит».
В первом случае человек, не стоящий на уровне известного принципа, выраженного известными словами, – просто дурак. Во втором случае человек, не стоящий на уровне слов, сошедший с него, – мудрец. В первом случае сталкивается знание определенного с незнанием определенного. И незнание определенного – это глупость, это нелепое представление недоумка, недоучки. «Недоумочный» абсурд ставится ниже определенного, формализованного знания. Хорошо организованная конструкция из ядер значений, сталкиваясь с плохо организованной конструкцией, разрушает ее и уничтожает, утверждая себя на ее месте. Во втором случае ядра значений, сталкиваясь, уничтожают друг друга, аннигилируются (бодисатва в совершенно-истинном бытии стоит на ступени нестояния на истине); вспышка энергии на мгновение озаряет семантическое поле «невыразимого», и оно оказывается выраженным. Прослеживается, таким образом, трехслойная структура разума и абсурда:
недоумочный абсурд;
формализованное знание, разум;
сверхразумный абсурд.
Путь к мудрости рисуется примерно так, как Гёте изображал путь к мастерству: «Чтобы хорошо писать, надо разучиться грамматике».
Мудрость с этой точки зрения можно определить как понимание познавательной ценности алогизма, как выход за рамки ограниченности формализованного знания.
Признание законности алогизма влекло за собой известную опасность. Увлечение абсурдными сочетаниями терминов может привести к утрате определенности и там, где она мыслима и желанна, – т.е. при описании устойчивых ситуаций на уровне различий. Поэтому индийский буддизм первых веков нашей эры вводит «сверхразумный абсурд» с осторожностью, с ограничениями, только в определенном месте – когда поле значения абсолюта задано в результате тщательной логической подготовки, а дальнейшие возможности логического движения мысли исчерпаны. Это как бы взрыв, проведенный после тщательной саперной подготовки.
В дальнейшем процесс (если рассматривать его в обобщенной исторической последовательности) развивался примерно следующим образом:
1. Увеличивалась частотность отрицаний, понимаемых как алогические сакральные знаки.
2. Эти знаки начинают употребляться без всяких ограничений – как лейтмотив, ритмически пронизывающий контекст с начала до конца. Ритмические связи предложений усиливаются, а логические ослабляются. Сутра становится своеобразным стихотворением в прозе с алогизмом в роли рифмы (точнее – в роли семантического повтора, поддержанного звуковыми повторами).
3. Наряду с алогичным отрицанием широко вводятся другие алогизмы. Неожиданное, парадоксальное, фантастическое сочетание терминов становится стилистическим штампом («Вималакирти-сутра»). «Неправильность» отдельного суждения не дает остановиться на нем, заставляет сознание, ищущее истину, выйти за пределы суждения, отвернуться от буквы – к духу, к смыслу целого, к ритму контекста. Отдельное предложение становится ничем, контекст – всем.
4. Появляется вкус к юродскому языку, к использованию недоумочного, дурацкого алогизма в качестве метафоры сверхразумного сакрального знака («Ланкаватара-сутра»).
5. Наконец, отбрасывается всякая текстовая подготовка к сакральному абсурду. Если рассматривать письменные памятники дзэн-буддизма как литературу, как совокупность текстов, то прежде всего поражает их лаконизм. Мастер прямо начинает с абсурдного высказывания, не подготовленного ни логически, ни ритмически. Никаких разъяснений не дается. Вместо комментариев ученик получает удар палкой.
От возвышенной серьезности индийского канона до юродства дзэн можно, таким образом, проследить прямую последовательность, единую линию развития. Это развитие постепенно раскрывает алогичный характер центральной идеи буддизма, алогичность, сперва скрытую фигурой умолчания, а потом все более явную. Развитие буддизма при таком взгляде мыслится как изменение языка при неизменности смысла.
Эта точка зрения одностороння; она игнорирует влияние мифопоэтической фольклорной среды, действовавшей в каждом месте по-разному, нарушавшей внутреннюю логику развития. Чисто хронологически она вынуждает игнорировать некоторые датировки, но таким образом можно описать буддизм как единое целое (включая дзэн) и получить подступ к проблеме дзэнского алогизма – чрезвычайно трудной и не допускающей однозначного решения. В первом приближении можно интерпретировать дзэнский алогизм как буддийский алогизм, т.е. алогизм в «нормальной» функции объекта медитации.
7
Можно сказать, что и ранний, и поздний, и индийский, и китайский буддизм одинаково стремится привести последователя к непосредственному индивидуальному переживанию необусловленного, целостного. Меняются только средства подхода к этой цели. Метод дзэн – простое столкновение терминов, взятых из повседневного опыта. Столкновение любых терминов, несовместимых на уровне различий, толкает к уровню тождества. Коан можно сравнить с требованием прийти из точки А в точку В, между которыми на поверхности шара нет никаких связей. Настойчивое решение абсурдной задачи заставляет вспомнить забытый путь по радиусам, связывающим все точки окружности в центре шара, и таким образом практически испытать реальность нулевой точки, восстановить видение не только поверхности шара, но и его глубины.
Трудно привыкнуть к мысли, что нелепое сочетание бытовых терминов может стать объектом медитации. Но и крест Христов был нелеп для Тертуллиана, и это не мешало ему молиться. Ученик дзэнского мастера, углубившись в созерцание коана, сперва ищет каких-то связей между терминами, не связанными на уровне различий. Мастер отбрасывает эти ложные решения, заставляет взглянуть на уровень различий в целом, как на абсурдный, распадающийся на куски, пустой. Он топит ученика, пока тот не дойдет до дна, не ощутит в пустыне, вычищенной от всех предметов, веяние духа Целого, не переживет уровень тождества бытия как нечто реальное, чувственно достоверное. Он перерезает пуповину, связывающую сознание ученика с вещами, с фактами, и заставляет раскрыть легкие, вдохнуть мир как Единство. Все это только технически отличается от практики других мистических школ. Цель и итог – одни и те же.
Можно возразить, что такое понимание не вытекает из дзэнских текстов, что сборник коанов гораздо естественнее прочесть иначе – как гротескную заумь, лишенную обязательного, твердого смысла. Это возражение, однако, бьет мимо цели. Дзэн не сводится к священному писанию, к совокупности текстов. В системе коммуникаций дзэн-буддизма слова играют вспомогательную роль. Сборники коанов – своего рода либретто, которое само по себе не дает представления об опере. Или, вернее, дает, но только тому, кто способен самостоятельно сочинить музыку.
Законченную знаковую систему, «оперу», создает только жизнь дзэнской обители в целом, и надо всю эту жизнь со всеми ее особенностями прочесть как единый контекст, услышать как музыку, исполненную под руководством опытного дирижера («старого учителя» , роси). В этом контексте известное, углубленное понимание алогизма задается достаточно строго.
Дзэн эксцентричен, непосредственен, не признает никаких обязательных правил; дзэн прямо требует импровизировать форму высказывания, избегать шаблонов. Но за свободой импровизации всегда стоит набор приемов, общих мест, твердость которого прямо пропорциональна вариативности реплик. Артисты комедии дель арте могут на ходу придумывать остроты только потому, что веер значения характера Коломбины, Арлекина, Доктора твердо задан традицией, и поэтому любой выпад встретит находчивый ответ. Напротив, «ученая» драма, характеры которой не фольклорны, не заданы традицией, требует устойчивого текста. Твердость текста свидетельствует о разрушенной традиции, свобода импровизаций – о прочности традиции, о понимании традиции каждым участником действа, так что все участники стоят на уровне автора и являются соавторами очередной версии. Эти соображения значимы не только для истории сценического искусства, но и для истории всякого человеческого общения, в том числе религиозного.
Священное Писание, каждая буква которого неприкосновенна, говорит о разрыве между автором (пророком, святым) и читателем, о системе слов, плавающей где-то над реальным человеческим общением, все меньше и меньше регулируя его. Отсутствие священного писания, напротив, может говорить о культурной традиции, знаковой системой которой является вся система общения, о нераздельности ритуала и жизни, так что жизнь целиком ритуальна, а ритуал жизнен (как у примитивных племен). Дзэн-буддизм строится на месте, которое, как правило, лежит вне культурных систем – на «ничьей земле» между фронтами сакрального и профанического. Как правило, эта «ничья земля» топчется только юродивыми. Но дзэн ни в коем случае не сводится к юродству (бытующему в пограничных зонах всех религиозных систем). Дзэн – сам по себе система, высокоорганизованная система культуры, связанная диахронно (происхождением) и синхронно (взаимодействием) с другими системами.
В первом приближении дзэн можно рассматривать (как мы это делали) в качестве подсистемы другой, большей системы – буддизма, как причудливый по форме вариант некоего известного нам явления. Однако более глубокое знакомство с дзэн заставляет подчеркнуть его оригинальные, не связанные ни с какой книжной традицией черты. Дзэнские монахи работают. Собирая хворост или чай, они общаются друг с другом совершенно также, как любые другие работники. Непосредственность дзэн, заставляющая отбрасывать словесные конструкции при попытках пережить невыразимое, в сфере труда и быта становится кратчайшим путем к предмету, предельной рациональностью – и предельной простотой и ясностью слова. Когда такая непосредственность, простота и ясность переносится в искусство, это приводит к своего рода реализму – иногда с мистическим подтекстом, а иногда и без всякого подтекста. Таким образом, дзэн одновременно алогичнее индийской махаяны – и логичнее ее, иррациональнее – и рациональнее. Предельно иррациональный в текстах, он рациональнее любой другой формы буддизма в практике, во всей системе жизни. Эта система не выводится ни из буддизма, ни даже из даосизма как сложившегося религиозного течения. Эта система восприняла некоторые буддийские традиции и некоторые даоские традиции и по-своему преломила, развила их, но сама по себе, как целостная система, она остается загадкой. Разгадать ее можно, только обратившись к фольклорной традиции, к реликтам примитивных культур.
Часть 2
|
