к списку эссе
Язык абсурда. Часть 2
Часть 1
8
Начиная разговор о языке абсурда, мы вынесли за скобки фольклорную, мифопоэтическую традицию, выбрали как систему отсчета строго формализованное научное мышление и по отношению к нему ориентировали другие, менее строгие системы мысли, до полного отрицания формализации в дзэнских текстах. Это рассмотрение могло привести к иллюзии, что развитие мысли, выделившейся из примитивного единства логических и ритмических связей, шло далее так, словно мифопоэтическое мышление исчезло, словно оно потеряло всякое значение в человеческих поисках истины. На самом деле никогда не прекращался диалог между мифопоэтическим и логико-понятийным мышлением, между ритмической организацией полей значений и жесткой организацией ядер значений. Менялись удельный вес и степень развития каждого участника диалога, но диалог не прерывался, диалог ведется в каждой цельной культуре и в каждом цельном сознании. Только результаты диалога, записанные в каждую крупную эпоху и в каждой сфере культуры по особым правилам, иногда создают впечатление, что между поэтом и ученым нет ничего общего или что между варваром и цивилизованным человеком – пропасть. Живое человеческое сознание всегда внутренне диалогично, и можно найти формализованное, математическое мышление у поэта и контекстуальное, тяготеющее к мифопоэтическим формам, – у ученого. Например, Кеплер подходил к идее всемирного тяготения, сопоставляя солнце с Богом – Отцом и Святым Духом. Кекуле структурная формула бензола приснилась в виде змеи, кусающей себя за хвост. Эйнштейн говорил: «Достоевский дает мне больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс!» Видимо, структура романа Достоевского перекликалась со структурой теории относительности. Свое мышление Эйнштейн описывал так: «В качестве элементов мышления выступают более или менее ясные образы и знаки физических реальностей. Эти образы и знаки как бы произвольно порождаются и комбинируются сознанием. Существует, естественно, некоторая связь между этими элементами мышления и соответствующими логическими понятиями. Стремление в конечном счете прийти к ряду логически связанных одно с другим понятий служит эмоциональным базисом достаточно неопределенной игры с вышеупомянутыми элементами мышления. Психологически эта комбинационная игра является существенной стороной продуктивного мышления. Ее значение основано прежде всего на некоторой связи между комбинируемыми образами и логическими конструкциями, которые можно представить с помощью слов и таким образом получить возможность сообщить их другим людям» (ответ Жаку Адамару; см.: Кузнецов, с.99).
Наконец, в своем выступлении 60-х годов на юбилее Резерфорда акад. П.Л.Капица говорил: «... в науке, на определенном этапе развития новых фундаментальных представлений, эрудиция не является той основной чертой, которая позволяет ученому решать задачу. Тут главное – воображение, конкретное мышление и в основном смелость. Острое логическое мышление, которое обычно свойственно математикам при постулировании новых основ, скорее мешает, поскольку оно сковывает воображение».
Таким образом, живое мышление (в том числе научное) не может быть понято и описано в рамках исследования одних только форм записи, принятых в науке определенной эпохи. Живое мышление может быть понято только как диалогическое мышление, как накладывание друг на друга и резонанс двух моделей – логико-схематической и поэтическо-ассоциативной (мифопоэтической, ритмической, контекстуальной).
После общей характеристики текучести человеческих представлений о разумном и абсурдном мы начали рассмотрение отдельных форм человеческой мысли с наиболее враждебной алогизму, наиболее энергично пытающейся избежать его. Такое начало оправданно, потому что сама проблема абсурда могла быть сформулирована только языком разума, и по своей сути строго очерченный, определенный абсурд возник только вместе с другими строго определенными категориями, т.е. на границах сложившейся формализованной системы. Пока не определилось, не отвердело понятие разумного, не отвердело и понятие абсурдного, так же как идея сверхъестественного не могла приобрести определенности до систематического описания естественного хода вещей; так же как религии «не от мира сего» могли сложиться только после философии, создавшей законченное представление о посюстороннем мире.
У древних вавилонян, египтян и евреев появились сомнения в смысле отдельной человеческой жизни, но дальше этого они не шли. Разум, воспитанный на племенной традиции и по самой своей структуре связанный с традицией, не мог встать рядом с традицией и оценить ее сакральные вершины по своим правилам. Этих правил, как всеобщих правил, еще не было. Была мерка для измерения человеческой жизни, но не было мерки для измерения Бога. Экклезиаст признал абсурдным все, что под солнцем – но не солнце. Абсурдна жизнь, лишенная Бога, суета сует, но не Бог. Абсурдна жизнь обреченного смерти, Гильгамеша, но не бессмертного Ут-Напиштима, не бессмертных богов.
То, во что племя верило, не казалось ему нелепым. А то, что сознавалось как нелепое, не заслуживало больше веры. Даже Мохаммед, живший в VII в., но в неподвижном племенном мире, не сознавал противоречия между разумом и верой (так же как противоречий между нравственностью и правом, религией и политикой и др.). Привыкнув к монолитности племенных традиций, он и подумать не мог, что человеческий разум может противоречить себе самому, что есть множество форм разума и его собственный разум, разум Мохаммеда, – не всеобщий разум. Он безгранично доверял разуму просто потому, что никогда не исследовал его границ и не мог предположить, что разум, свободно исследующий мир, поставит под сомнение и слово Аллаха, молнией пронзившее его дух.
Напротив, «верую, ибо это бессмысленно» сказал высокообразованный римлянин, прошедший школу аристотелевской логики и готовый с чисто философским мужеством идти до крайних следствий, вытекающих из посылок – «хотя бы мир погиб», как говорили римские юристы. В его парадоксах видна культура, в плоть и кровь которой вошла привычка логически обосновывать каждое решение, анализировать, противопоставлять, вырывать искусственные пропасти между терминами – а затем, под давлением жизни, прыгать через абсурд и от крайнего рационализма переходить к крайнему, формализованному, рассудочному иррационализму.
Таким образом, мы начали с исторического исходного пункта проблемы алогизма – алогизма как философского вопроса и принципа. А этот исходный пункт определил и дальнейшее движение нашей мысли. Но теперь настал момент, когда скобки, за которые мы вынесли фольклорную мифопоэтическую традицию, должны быть раскрыты.
9
В мифопоэтическом мышлении нелепое означает невылепленное, несформировавшееся (или теряющее форму) с возможными значениями комически-безобразного и таинственного безобразного, ужасающего, потрясающего и превосходящего разум. Распад вызывает смех, если он уносит из жизни старый хлам. Распад вызывает ужас, если он поглощает, грозит поглотить и вашу жизнь. Но эти два значения не отделились, они еще смешиваются в ритуальных праздничных играх. Все оттенки нелепости накладываются друг на друга и переплетаются друг с другом. В веере значений алогизма есть сверхразумный и недоумочный сектор, но строгая граница между ними – дело утонченных средневековых логиков. В гротескных знаковых системах примитивных культур крайности еще растут из одного корня, переходят друг в друга, как Шива и Парвати. Маски Африки и Океании – облики игры, фигуры танца, быстро меняющие свое значение. Достаточно сдвига настроения, чтобы в ритуальном действе выступили на первый план элементы позднейшей трагедии и комедии, мистерии и дьяблерии, богослужения – и шутовского карнавала. Только постепенно «богослужебный» и «карнавальный» элементы отделяются друг от друга и складываются в самостоятельные знаковые системы; в примитивных и во многих архаических культурах эти системы еще выступают как ипостаси единой системы. «Двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни, – пишет М.М.Бахтин, – существовал уже на самых ранних стадиях развития культуры. В фольклоре первобытных народов рядом с серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословившие божество ( «ритуальный смех» )...
Но на ранних этапах, в условиях доклассового и догосударственного общественного строя, серьезный и смеховой аспекты божества, мира и человека были, по-видимому, одинаково священными...»
Нам представляется, что «двойной аспект восприятия мира» был, в сущности, двуединым. И в этом двуединстве прячется какая-то ценность, упорно хранимая традицией, но непонятная современному мышлению. Ценность, которую «припоминает» дзэн.
Чтобы подойти к этому двуединству, надо преодолеть одну трудность. Примитивная культура не может быть понята как совокупность текстов. Примитивная культура не сводится ни к каким записям, ни к каким совершенно застывшим знаковым системам. В ней есть свои неизменные общие места, но целое всегда импровизируется, творится заново. Чисто технически это целое не может быть передано словами: язык еще слишком неразвит. Образом целого является ритуальный танец, игра. В танце, в движении, в системе жестов, поз (только помогая себе словами) примитивный человек создает картину мира. Если вырвать из этого единства словесные компоненты, то они бедны и малоподвижны. Например, примитивный миф о начале бытия гораздо менее динамичен, чем позднейшие картины божественного творческого акта. Примитивные словесные конструкции маловыразительны. Примитивные словесные конструкции могут быть застывшими, заученными наизусть. Но ритуал в целом – это танец. Танец, который по самой его природе нельзя весь выучить наизусть, механически затвердить. Танец, который невозможно проанализировать, подвергнуть допросу: почему? На каком основании? Танец, который пляшется в экстазе, когда творение становится творцом, и человек, воспитанный традицией, становится творцом традиции. Типологические шаблоны, одни и те же фигуры, повторяющиеся из поколения в поколение, не противоречат свободе. Напротив, они обеспечивают свободу импровизации, создают язык, на котором человек может высказаться. Повсюду, начиная с танца бушменов, кончая комедией дель арте, традиционные фигуры – условие свободной импровизации. Без этих фигур, без готового языка человек очень редко достигает большей свободы. Гораздо чаще он попросту остается немым или скованным, теряющим себя в попытках высказаться, и в лучшем случае создает язык, который понемногу начинают понимать через пятьдесят лет после его смерти.
Развитое мифопоэтическое сознание, знакомое с философией, сознательно играет противоречиями, снимает оппозиции, превращает логическое противоречие в поэтический материал, в маску божественного танца, в лиламурти (облик игры). Но эта игра стала игрой бога, перестала быть игрой человека. Свобода от различий, установленных рассудком, переносится на небо. Ее может достичь только аскет, отрешившийся от всего земного. Экстатическое переживание целостности бытия стало несовместимым со смехом, свобода от будничной запутанности в делах – несовместимой со свободой от застывших знаковых систем, уравновешивающих эту запутанность. Религиозные словесные конструкции настолько усовершенствовались, что стало невозможным для среднего человека подняться над этими конструкциями, свободно играть ими. По мере того как все лучше выражалась словами идея целостности, целостность становилась трансцендентной человеку, недостижимой для него, бедного и неграмотного крестьянина, не умеющего прочесть (а прочитав – понять) свое собственное священное писание. Средство освобождения превратилось в цель, поработило себе человека (не говоря о том, что временами оно сознательно использовалось как средство порабощения).
Большая пропасть между сакральным и профаническим (поглотившая мелкие пропасти, раскопанные античным рассудком) была закреплена в слове, в Священном Писании. Снятие оппозиций стало невозможным без участия Священного Писания, без особого, доступного только немногим, слова. Оно магически передавалось священниками, знающими слово, профанической толпе. Толпе оставалось только верить – или не верить. В акте веры профан приобщался к сфере свободы. Не веря, он лишался ее. Самостоятельный доступ к тайне был утрачен. Адам был изгнан из рая.
Этот рай, однако же, существовал. Экстатические переживания, переносившие на седьмое небо, примитивному человеку почти также доступны, как умение танцевать. Примитивный ум легко втягивался в игру. Он еще не свел множества к абстрактному единству и не встал в тупик перед вопросом: как единое переходит во многое? На уровне слов уже существует миф о тотеме, который в одиночестве заскучал и потому создал мир. Но этот миф далеко не так значим, как представляется нашему сознанию, принимающему всерьез только словесные объяснения. Игра бытия выражена игрой масок, и в этом танце пластически очевидно родство всего со всем. Самые причудливые переходы становятся возможными, наглядно ощутимыми, чувственно пережитыми. Мир рассудка растоптан под ногами плясунов, как поверженный демон под Натараджей. Никакие сочетания терминов не воспринимаются как скандал.
Это не особенность примитивного мышления вообще, во всех его аспектах (как полагал ранний Леви-Брюль) и не родовая особенность негритюда (Сенгор), но скорее особенность примитивного праздничного мироощущения. Праздничное мироощущение (и мифопоэтическое мышление, тяготеющее к нему) переступает через абсурд играя. Оно не сознает своего шага как прыжок через пропасть. Там, где нет затвердевших ядер значений, нет и резких столкновений их, нет несовместимых сочетаний. Принято говорить, что мифопоэтическое мышление «снимает оппозиции». Если рассматривать его само по себе, в его собственном царстве (а не в диалоге с рассудком), то прежде всего надо сказать другое: оно не создает оппозиций. То, что оно связывает, – не отвердевшие стволы (их действительно нельзя сблизить, не сломав), а гибкие молодые побеги. В примитивном мифопоэтическом мышлении ядра значений просто еще не сложились. Предмет назван, но он не определен. Имя плавает в поле значений, не имеющих границ. Это поле ничем не отгорожено от других полей, и нет никаких препятствий, чтобы предмет изменил свой облик.
Примитивный человек не ищет клюкву на сосне. Обычные, шаблонные свойства каждого предмета ему хорошо известны. Но они не стали для него незыблемым законом. Он не возвел в догмат, что A= A1 B. Он считается с шаблонными свойствами предметов, но не находит в этих шаблонах никакой высшей истины. И когда работа кончена, он с удовольствием отбрасывает эти шаблоны, входит в совершенно другое, праздничное мироощущение.
Нечеткость делового мышления, слабая разработка различий между предметами приводит примитивных людей к многочисленным ошибкам. Это хорошо известно. Но как бы ни ошибались примитивные люди в бесчисленных частных вопросах, они правы были в основном – в живом чувстве целого. Они сохраняли главное условие культуры: диалог мифопоэтического, танцевального, праздничного – и делового, рационального мышления (и поведения), диалог будней и праздника. Поэтому все племенные культуры суть цельные культуры, на них лежит печать духа, и этот дух цельности не раз вдохновлял высокие цивилизации, становился для них «нормой и недосягаемым образцом». Пастушеская тематика у Феокрита, доисламский примитив в поэзии халифата, вкус к «саби» и «ваби» в Японии – только немногие примеры этого общего явления, повторившегося в XX в. как интерес к детскому рисунку, к пластике Африки, Океании.
Прошлому принадлежит конкретная форма примитивного диалога, равновесие ритуализированного труда с племенным праздничным ритуалом. Но какая-то структура внутреннего диалога возрождается на каждой новой ступени развития общества. И обращение к примитиву иногда помогает этому восстановлению равновесия.
Каждая сфера диалога, праздничная и будничная, в свою очередь, диалогична. Будни делятся на труд и отдых. Праздник – на благоговейное созерцание и разгульную игру. У истоков праздника, в примитивных культурах, благоговейное созерцание и разгульная игра еще не только не исключают друг друга, но положительно сливаются. Благоговение и разгул вместе, в нераздельном единстве праздника, уравновешивают отупляющее влияние будней.
Деловое мышление расчленяет мир на предметы, чтобы практически овладеть предметами, нужными для жизни. Это необходимо, и в своей сфере деловое мышление истинно. Но оно ложно по отношению к целому, оно уродует целостный человеческий дух, укладывает его в прокрустово ложе рациональных (расчленяющих) приемов мысли, связанных с приемами труда и так же ограниченных, как ограничен человеческий труд (стадиально, локально, профессионально). Деловое мышление навязывает человеку практически выверенные приемы, эффективные в каждодневной будничной рутине, но беспомощные при столкновении с подлинно новым, беспомощные при столкновении с целостностью жизни, всегда неожиданной. Монолог делового мышления лишает способности к творчеству, к неожиданному ответу на неожиданный вызов. Поэтому даже с чисто деловой точки зрения был полезен охотничий танец, расковывающий творческие силы охотников, освобождающий для взгляда на предмет труда с птичьего полета, с неба, из состояния подымающего над землей экстаза.
В таком танце сохраняются некоторые сюжеты, заданные деловым мышлением, но грамматика делового мышления отметается, уступает место мифопоэтической ритмике. Обычное рассудочное деление мира на предметы становится невозможным. Мир как бы плавится, становится текучим, превращается в клубок вихрей, проходящих сквозь сердце человека, клубок, в котором смешались объект и субъект, внешнее и внутреннее, «я» и «мир». И этот танец распредмеченных вихрей заново опредмечивается в масках танца – добрых и злых духах, богах и демонах.
Мифопоэтическое мышление все время касается таинственного, невыразимого, мистического. Но это не значит, что оно есть мистическое мышление. Примитивное мышление мифопоэтично, но оно совершенно не в состоянии выделить мистическое как самостоятельный предмет. Чистый мистицизм Нагарджуны или Шанкары сложился только вместе со специфическим языком – языком абстрактных алогизмов, который мы выше рассматривали. Примитивное мифопоэтическое мышление кажется мистическим на фоне рационализма XIX в. – так, как его увидел Леви-Брюль. На фоне шуньявады и веданты оно выглядит совершенно иначе – как своего рода фантастический реализм. Мифопоэтическое мышление прикасается к таинственному, невыразимому только мимоходом, в движении от одного чувственно ощутимого знака к другому. Оно не сврехчувственно, а только сверхпредметно; не столько мистично, сколько фантастично. Фантастическая знаковая система ритуального танца предельно близка к миру чувственного опыта. Это – упрощенное описание мира как целого. Описание, которое зримо и непосредственно достоверно, как колода карт.
По отдельности каждая из масок ритуального танца не соответствует никакому определенному факту. Но как система, в своей совокупности, маски танца позволяют опредметить движение реальности как Целого, ее космический ритм, ее членение на ипостаси (предшествующее членению на предметы). Каждая мифопоэтическая система может рассматриваться как игровая модель Целого, становящегося целым целого и частей, Единого, становящегося многим. Разница между примитивными мифопоэтическими моделями и позднейшими, созданными высоким искусством, главным образом в том, что примитивное мифопоэтическое мышление (а впоследствии – религиозное мышление) по большей части признает только одну ортодоксальную форму описания, а свободное искусство дает их множество.
Интересно также более частное сравнение ритуального танца с музыкой (выросшей из него). До, ре, ми, фа, соль, ля, си – сами по себе ничего не значат. Но именно отсутствие частного, определенного смысла делает звуки гаммы таким удобным языком для передачи контекста бытия, для выражения переходов, переливов Единого, для воплощения чувства Целого. Если бы каждый звук по отдельности, вне контекста, был соотнесен с реальностью, если бы «до» означало книгу, а «ре» – кошку, Бах никогда не написал бы своих фуг.
Мифопоэтический язык менее «абстрактен», менее холистичен, чем язык музыки, он обладает известной предметностью, но эта фантастическая предметность бога и дьявола должна быть правильно понята. В свободном ритмическом движении знаки «бог» и «дьявол», сами по себе не соответствуя никакому предмету, позволяют выразить нечто, которое иначе было бы трудно описать.
Даже в современном быту мы не обходимся без прилагательных, на которые строгий атеизм охотно наложил бы вето, например дьявольский расчет, ангельский голос. Язык стихийно признает, что мифопоэтические образы и сейчас ценны для понимания мира. Не все в мире предметно. Есть мужество не только в муже. Есть зверское вне зверя. И есть нечто, не поддающееся локализации ни в одном предмете, но тем не менее реальное. Это недоступное глазу реальное локализовано мифопоэтическим сознанием в фантастических предметах. Мифопоэтическое сознание, конечно, путаница, но не простая путаница. Это также мышление логически немыслимого, не поддающегося строгой формализации, в фантастической игре знаков. Именно поэтому мифология всегда была «почвой и арсеналом» великого искусства... Именно поэтому мифология была также почвой, из которой выросли целостные этические системы.
Истинность делового мышления мы доказываем практически, по его эффективности, способности изменять природу. Истинность праздничного мышления может быть доказана так же, по его способности изменять человека. Каждая модель мира – деловая и игровая – сама по себе истинна. Но она становится ложной, примененная не к месту. Ритуальный танец или молебен о ниспослании дождя неэффективны или малоэффективны в качестве средства прямого контроля над природой. Однако также беспомощно строго деловое, научное мышление, пытаясь воспитывать человека, поднимать человеческий дух. Миф, легенда, сказка справляются с этим гораздо лучше. Ритм мифопоэтических масок, подхватывая человека, увлекая его за собой, воспитывает и учит играя. Моральная теория может дополнить эту игру, привести в систему, заново направить существующее нравственное сознание, но никакая теория не может дать нравственного сознания, родить, возродить его.
Это убедительно показал опыт античных моралистов. Никто из них не сумел дать эстетику поведения. Все они ограничивались системами предписаний. И все они были вытеснены реформированными религиозными учениями, повторявшими часто те же самые предписания, но другим языком – языком мифа и легенды, устами персонажа, который сам по себе, непосредственно, наглядно был воплощением нравственной идеи, заражавшей своим ритмом, своей красотой и силой.
В победивших религиозных системах заповеди мотивированы эмоционально, любовью к веками отшлифованному эстетическому идеалу (Будде, Кришне, Шиве, Христу), впитавшему в себя традиции праздничного ритуала. Это не ряд теорем, выведенных из тех или иных постулатов, и не ряд прецедентов, постановлений и т.п., основанных на тех или иных случаях, а полет вдохновения, непосредственно, лично осознавшего требования жизни как собственные и давшего образец цельности, полноты бытия, снятия всех оппозиций: Я и другого, Я и общества, Я и мира. Система заповедей может быть не вполне логичной, но она непременно подчинена общему ритму, она поэтически организована, окрашена обаянием личности законодателя. Художественный идеал поведения стоит на первом месте – как воплощение духа заповедей, а «буква» заповедей играет второстепенную роль, на уровне критической статьи, поясняющей и разлагающей на элементы истинный только в целом контекст драмы. При очень глубоком вхождении в ритм буква вообще не нужна: необходимое решение каждый раз рождается заново.
Таков общий характер знаковых систем, облегчивших выход из кризиса древних цивилизаций. Самый кризис здесь невозможно описывать. Важно подчеркнуть только одно: известную «ремифологизацию», бросающуюся в глаза при переходе от древности к средним векам. Причем этот переход нельзя объяснить общим упадком культуры, варваризацией и т.п. Решительно никакого упадка или варваризации не было ни в Индии, ни в Китае; а «ремифологизация» идеологической сферы имела место повсюду. Периоды «ремифологизации» вытекают из внутреннего ритма развития цивилизации, а не из каких-то внешних факторов. Эти периоды говорят о необходимости время от времени выравнивать положение участников диалога – будничного и праздничного сознания, делового и мифопоэтического.
10
Диалог будней и праздника ни в коем случае не совпадает с диалогом религии и атеизма. Серьезное, деловое мышление еще в глубокой древности проникло в сферу праздника и отделило в ней некую высокую область, достойную уважения, от вульгарных забав. Именно эта признанная делом (а не забавой) часть праздничного ритуала и сложилась постепенно как религия цивилизованного общества.
В развитии религии постепенно отбрасывается часть предрассудков примитивного сознания, преодолевается часть его путаницы. Обряды в какой-то мере теряют магический характер. Вместо воздействия на природу, главной целью религиозной практики становится внутреннее преображение, психический перелом. Объект культа перестает быть посредником в передаче материальных благ, магическим агентом трудового процесса (или войны). Верующий, обращаясь к Богу, хочет только Его присутствия. Религиозный акт принимает характер чистого созерцания идеального облика, знака целостности бытия, внутренней полноты жизни, т.е. приближается к эстетическому переживанию картины или музыки. Эти тенденции убедительно показаны А. М. Пятигорским при сравнительном анализе ведических гимнов и религиозной лирики тамильского бхакти.
Деловое мышление, проникая в структуру праздника, очищает его благоговейную сферу от чуждого ей, запутавшегося в ней, так же как оно отделяет друг от друга все вообще предметы и качества – зеленое от синего, упругое от рыхлого и пр. Но одновременно оно разрушает бесцельную праздничность благоговения, превращает благоговение в методичный, по-деловому организованный акт, в работу, направленную к потусторонней цели. Торжество серьезности и деловитости вело к тому, что нечто праздничное должно было утвердить себя как дело, серьезное дело, самое серьезное дело на свете, дело веры. По-испански это звучит «ауто да фе». Игра, праздник, освобождение от табу становится чем-то недостойным в глазах аскета. Идеальная религиозная жизнь мыслится как отречение от желаний, как суровое выполнение законов неба. И этому делу посвящается вся жизнь. Человек становится работником, приставленным к делу спасения своей души. «Царствие не от мира сего» понимается буквально, как угол, огороженный забором, монастырь.
В рамках религий цивилизованного общества диалог серьезного, делового религиозного сознания и мифопоэтических, праздничных традиций продолжается с переменным успехом. В Европе серьезное побеждает. Зерно серьезности, брошенное Евангелиями, дало здесь гораздо более пышные всходы, чем другие евангельские идеи. Евангелия во многом направлены против серьезности (которая на евангельском языке называется фарисейством. Ответы Христа фарисеям, его притчи, его поведение на пиру, на свадьбе еще очень близки духу праздника. Но инквизиция – это уже глубоко серьезное дело. И пуританство, хотя на первый взгляд его трудно поставить в один ряд с инквизицией, было с известной точки зрения ее продолжением – еще одним шагом к торжеству серьезности, дела. Актеров секли на площадях как развратников; воскресенье стало царством ханжеской скуки; веселых бродяг загнали в работные дома. И весь этот невыносимо рациональный мир мистера Домби только в XX в. взрывается, и человеческая природа, свернутая в бараний рог, раскручивается в абракадабрах модерна. На общем фоне гротеска и парадокса возрождается и религия особого типа, близкая к легенде о жонглере Богоматери и «Цветочкам святого Франциска Ассизского», – религия Г. Честертона, Г. Бёлля, Д. Сэлинджера.
Буддизм в противоположность христианству был подхвачен мощной волной ремифологизации. Ранний буддизм – самое серьезное учение из всех новозаветных религий. Он пытается совершенно покончить с игрой, с разгулом воображения, поставить крест на мифопоэтическом танце знаков. Вторая глава «Дхаммапады» целиком посвящена серьезности.
«Серьезность – путь к бессмертию. Легкомыслие – путь к смерти. Серьезные не умирают. Легкомысленные подобны мертвецам».
Эти рассуждения хорошо согласуются с последними словами Будды, сохраненными палийским преданием: «Трудитесь прилежно...»
Нельзя придумать ничего более враждебного атмосфере праздника, ничего более разрушительного для веселия духа (и ничего более бесплодного – в сфере, в которой труд бессилен).
Однако так обстоит только с прямым смыслом слов:
Аппамадо аматападам, памадо таккуно ладам...
Прямой смысл слов провозглашал анафему празднику. А в звучании стиха жил ритм танца, смывавший и уносивший прочь рационалистические конструкции.
Стихи – вещь далеко не невинная, не безразличная к смыслу. Стихи несут в себе особый, независимый от логики ритм ассоциативных связей. Он сжимает вместе в одной строке логически чуждое, разрывает логически связанное – и сквозь решетку строгих связей ядер значений проступают волны полей, движущихся по старым законам мифа. Ритмико-музыкальная, праздничная стихия, выгнанная в дверь, проникает в щели. Мифопоэтическое, изгнанное в лексике, в терминологии, побеждает в структуре речи, в ее традиционном, бессознательно усвоенном и на первый взгляд ничего не определяющем стихотворном размере. Наука не случайно отказалась от стиха. Только с переходом на прозу математики перестали быть духовидцами, перестали вслушиваться в музыку сфер.
В истории северного буддизма (махаяны) ритм постепенно взял верх над логикой. Ритмическая структура речи, ритмическая структура мысли, сталкиваясь с логикой Трипитаки, естественно опирались на мифопоэтическое окружение, сливались с ним, обнаруживали свое тождество с ним. Это пластически ощутимо в «Вималакирти-сутре». Небесная дева, апсара (персонаж бесспорно мифопоэтический и не буддийский), выступает союзником главного героя «Вималакирти-сутры» и вместе с ним торжествует над сухой мудростью хинаяны. Вималакирти ставит в тупик бодисатву мудрости Манджушри, а небесная дева морочит голову Сарипутре – святому из категории «шравака», т.е. монахов, непосредственно слушавших Будду (и, в интерпретации сутры, оставшихся на уровне слов). Она низвергает на собравшихся ливень цветов, которые скользят вдоль тела бодисатв, но прилипают к шравакам. Сарипутра негодует. «Эти цветы свободны от различия, – отвечает ему апсара. – Но так как вы сами полны различий, они прилипают к вам». В конце концов Сарипутра, пораженный умом своей собеседницы, задает ей вопрос в духе К. Рылеева (спрашивавшего Пушкина, почему он не сделал Алеко по крайней мере кузнецом). Именно он спрашивает, почему небесная дева не примет мужского обличья (что, конечно, было бы серьезнее, чем водить медведя или быть женщиной). «Эти двенадцать лет я искала женственности своего облика, – ответила дева, – и еще не вполне добилась его. Для чего же мне преображаться?»
В Китае буддийский рационализм оказался в диалоге с другим этническим субстратом и испытывал другие превращения.
Но и в этих превращениях всплывает что-то весьма древнее. Некоторые специфические черты дзэн могут быть объяснены как «припоминание» хорошо забытого, сохраненного только в рудиментах, в «памяти культуры»: упор на несловесное общение, чередование обрядов с трудом, смена благоговейного созерцания – подвижными играми, сакральный смех.
Чтобы восторжествовать над буднями, чтобы уравновесить знаковый мир дела другим, не менее весомым, праздник нуждается в фантастических образах, опредмечивающих расплавленное, экстатическое видение мира, нуждается в богах и демонах. Но когда праздник достиг своей вершины, боги и демоны начинают мешать. Они требуют слишком большого внимания к себе, они стесняют освобожденного человека, они грозят заменить будничное, деловое рабство, подчинение необходимости – рабством религиозным. И тогда приходит ритуальный смех, срамословие божества. «Что такое будда? – Кусок засохшего человеческого дерьма»; «Когда поймана рыба – сеть больше не нужна».
Дзэнское мондо и цитата из Чжуанцзы совершенно естественно становятся на место – в мифопоэтический контекст. Дзэн помогает лучше понять примитивное срамословие божества. Срамословие божества помогает лучше понять дзэн. (И не только дзэн. Склонность многих мистиков к брани и кощунству общеизвестна. Об этом напомнил Г.Бёлль в романе «Глазами клоуна»).
В дзэн, однако, примитивные черты приобретают новый (в каком-то смысле можно сказать: модернистский) характер. В племенных культурах, как бы они ни были гротескны для наблюдателя, нет чувства своей гротескности. Другие племена, с другими традициями, для племенного сознания незначимы. Это нехристи, не знающие истинной веры, «немцы», говорящие на смешном тарабарском языке. Они вне племенного разума. Напротив, дзэн действует в среде, для которой значимы несколько традиций, и существование его – полемика с этими традициями. Дзэн имеет своим полем общество со сложившимся (и чуждым ему) представлением о высоком и низком, священном и профаническом, разумном и глупом. Поэтому существование дзэн – война с рассудком, эпатирование ученых мужей. Конфуцианец в дзэнских мондо играет примерно такую же роль, как Сарипутра в «Вималакирти-сутре», как логик в пьесах Ионеско.
Отсюда навязчивая, методическая, по-своему рассудочная безрассудность языка дзэн, которой совершенно нет в примитивных культурах. Чувствуется боязнь запутаться в рассудочных конструкциях, если хоть на миг уступить им. Эта абсурдная манера так же легко может автоматизироваться, потерять внутренний смысл, превратиться в штамп, как всякая другая манера.
Никакая гротескность, причудливость, парадоксальность, абсурдность не могут предохранить от штампов ум, склонный к штампам. Любое сочетание идей может превратиться в полыхаевскую резиновую мысль: «В ответ на... мы, сотрудники концерна Геркулес, ответим...»
Сущность штампа вовсе не в том, что в нем заштампован известный логический ход. Ход может быть и алогичным. Решает привычка отвечать на любые раздражения каким-то стандартным сочетанием знаков. Причем стандартность может быть и прямой, и вывороченной наизнанку. «Словечка в простоте не скажет, все с ужимкой» – тоже стандарт, стандарт изломанности.
Штампованное поведение всегда по-своему логично (верно правилам некоторой системы) и в то же время алогично (гротескно не соответствует жизни). Если вызовом была «наглая вылазка бухгалтера Кукушкинда», потребовавшего прибавки, а ответом – поголовное вступление в общество «Долой хованщину», то действительной связи между вызовом и ответом нет Логика здесь чисто фиктивная, условная, призрачная, логика штампа: на всякий вызов, условно определенный как антиобщественный, отвечать усиленной активностью, условно определенной как общественная активность. Принято считать, что мысль и действие должны быть логичны – и Полыхаев делает вид, что он логичен. Но стоит отбросить условное полыхаевское деление фактов на общественные и антиобщественные, и призрачность штампованной логики бросается в глаза (на этом основан комизм романа И.Ильфа и Е.Петрова). Только в рамках полыхаевского мира полыхаевская логика всеми принимается всерьез. На самом деле штампованную логику можно заменить штампованным алогизмом; от этого «в плане содержания» ничего не изменится, отношения между людьми останутся теми же.
Эта операция проделывается в антипьесах Ионеско. Люди приходят в гости, пьют чай, прощаются, уходят – и при этом говорят какие-то слова. Слова подчеркнуто не связаны друг с другом, подчеркнуто нелепы, но это никому не мешает. Обыватель привыкает повторять иррациональные сочетания слов так же легко, как рациональные сочетания. В мире Полыхаева слова – одни и те же, привычные, мнимо понятные. В мире Ионеско слов очень много, переварить их некогда, выработать личное отношение к ним не хватает времени, но привычка повторять непонятное, не вдумываясь, складывается так же легко, как привычка повторять одинаковые формулы. В обоих случаях знаки теряют свою знаковость и жуются машинально, по привычке что-то жевать.
Сущность штампованной мысли не в том, что она оперирует штампами, а в том, что штампы, шаблоны, стандарты, которыми она оперирует, не усвоены ею, не обжиты, не сложились в индивидуальный язык, а льются откуда-то извне, превращая личностность мышления в тень, в простую форму существования готовых идей. Это специфическая черта развитых, сложных цивилизаций, когда шаблонов производится очень много и у среднего человека еще не выработалась способность выбирать в потоке информации то, что ему нужно. Поток несет его, как щепку, поворачивая то головой, то боком вперед. Не человек пользуется шаблоном, а шаблон пользуется человеком, так что лицо культуры перестает быть человеческим лицом, выраженным с помощью известных шаблонов, и становится лицом шаблона, выраженным с помощью известных людей.
Мы уже говорили, что ни одна культура не обходится без общих мест, без канонических знаков. Но шаблонности нет, если есть живой ритм, если карты мелькают в руках фокусника. И шаблонность появляется как из-под земли, когда нарушен ритм, когда пользование общими знаками становится неумелым, несвободным, бездарным. Парадоксальность, гротескность хороши как средства, вталкивающие мышление в контекст жизни, в ее конкретный ритм. Но как только парадокс утрачивает свою знаковость по отношению к целому, он становится штампом, по сути ничем не отличным от других – только не каждому понятным. Штамп – всякий знак, утративший свою знаковость в отношении к целому. Антиштамп ничем не лучше прямого штампа.
В дзэн-буддизме все время есть опасность превратиться в парадоксальный штапм, в набор ребусов. Дзэн борется с этой опасностью, культивируя – наряду с языком сакральных алогизмов – чрезвычайно простой бытовой язык, почти бытовой реализм в живописи, простоту и непосредственность в действии. Дзэн одинаково охотно использует загадочные сочетания знаков и чрезвычайно простые, доходчивые символы. Но не каждый последователь дзэн становится мастером дзэн. И не все мастера одинаково владеют своим мастерством. Можно лишь сказать, что дзэн менее располагает к штампу, чем другие системы. Даже в строго сакральной сфере дзэн с трудом может быть штампованно понят. Дзэн – и сакральная, и метасакральная система. Язык дзэн возвращает нас к полноте праздничного мироощущения, в котором сакральное есть только ипостась праздничного единства и в вечном движении не успевает сложиться в замкнутую, обособленную от жизни систему. Алогизм в дзэн имеет двойной смысл. С одной стороны, он разбивает рассудочную уверенность в безусловности предметов и отношений между предметами, раскрывает мир «неставшего, несотворенного, необусловленного». С другой стороны, он разбивает и этот мир.
Характер знака, ставшего предметом медитации, не безразличен. Недоумочный абсурд, избранный в качестве интеллектуальной иконы, не позволяет остановиться на нем, смешать знак со значением, «сотворить себе кумира». Дзэн вносит в медитацию улыбку (нельзя не улыбнуться, размышляя над проблемой, обладает ли пес природой Будды). И улыбка спасает от фанатизма серьезности.
«Дзэн и – до известной степени – даосизм, кажется, единственно духовные традиции, чувствующие себя достаточно уверенно, чтобы сами себя вышучивать, или достаточно лишенные важности (букв. self - conscious – ГП.), чтобы смеяться не только над своей религией, но и в самой сердцевине ее. В фигурах безумцев художники дзэн изображают нечто большее, чем пародию на свой «безумный» образ жизни, ибо, если «гений и безумие тесно связаны», есть многозначительная параллель между бессмысленным бормотанием счастливого безумца и бесцельной жизнью дзэнского мудреца.
Говоря словами стихотворения: «Дикий гусь не заботится отбросить свое отражение, И вода без мысли воспринимает его образ...»
Улыбка заставляет взглянуть на любую религиозную символику (в том числе буддийскую) как на средство, технический прием. Религиозный антимир оказывается таким же условным, как и мир фактов. Уровень тождества оказывается такой же абстракцией, как уровень различий. Углубившись в сущность вещей, мы возвращаемся к истоку, к видимости: гора есть гора. Существует дзэнская притча: пока я не изучал буддизма, я думал, что гора есть гора. Потом, углубившись в изучение буддизма, я понял: гора не есть гора. Но потом, еще более углубившись в понимание дзэн, я понял: гора есть гора.
По крайней мере в некоторые периоды своего развития дзэн был настолько открыт для нерелигиозных интерпретаций, настолько свободно переходил в целостность культуры, что трудно рассматривать его в одном ряду с другими течениями буддизма. В дзэн есть тенденция к возрождению «примитивной» цельности праздника, к единству благоговейного созерцания и свободной игры.
11
Вернемся теперь к притче, пересказанной Судзуки: «Если вы спрашиваете, вы делаете ошибку, а если не спрашиваете, вы поступаете вопреки...» Это довольно стандартный коан из группы коанов, выразивших идею различия интеллектуальной иконы и логической посылки. В данном случае речь идет об идее, высказанной во многих других коанах (например: «Не утверждая и не отрицая, скажите мне истину дзэн!»). Попробуем пересказать эту идею своими словами. В поисках причин, законов, переходов от одной вещи к другой мы теряем сами вещи в их непосредственной полноте. Чтобы пережить сук во всей его сучковатости, надо не связывать разные состояния друг с другом, не говорить, что сук сгорел и остался пепел, а сломать рамки пространства-времени и каждое явление – сук, огонь, пепел – понять в вечном теперь как единственное и неповторимое, как непосредственное воплощение Великой Пустоты, уровня тождества, Бога или как бы это еще ни называлось. Так, как Ма Юань рисует одинокого удильщика, как Басе складывает свои хайку.
Явление не растворяется в абсолюте. Бездна Великой Пустоты, открываясь, не поглощает ветки цветущей сливы. Погруженная в Великую Пустоту, ветка теряет только прилипшую к ней книжную пыль, остается чистой в своей «такости», в своей неописуемой подлинности (неописуемой интеллектуально, но художественно вполне выразимой).
Чтобы подвести к этому, дзэнские мастера употребляли язык двойного алогизма. Сперва спутываются пространственно-временные связи, превращаются в абсурдные связи: гора перестает быть горой; сознание падает в Великую Пустоту. Но следующим шагом алогизма – гора снова становится горой. Великая Пустота отодвигается, становится фоном картины, а на переднем плане вырастает предмет, вынырнувший из пустоты, – Сын, единосущный Отцу и от века пребывавший в недрах Отчих. Эту роль Христа, роль посредника между небом и землей, абсолютным и относительным, в дзэнском созерцании играет любой предмет, освобожденный от делового подхода к нему, от тех следов классификации, инвентаризации, раскладывания по полочкам, которым деловое мышление превращает праздничный мир поэзии в скучный мир будней.
Можно пересказать дзэнский алогизм двумя четверостишиями Пастернака:
Поэзия, не поступайся ширью.
Храни живую точность, точность тайн.
Не занимайся точками в пунктире
И зерен в мере хлеба не считай.
Это первый поворот – к Целому, к Единому.
Не знаю, решена ль
Загадка зги загробной,
Но жизнь, как тишина
Осенняя, подробна.
Это второй поворот – к ветке цветущей сливы. Целостная и в то же время подробная истина высказывается в бесконечном множестве коанов и мондо, так же неповторимых, как ветка сирени, бабочка на кусте бузины и т. п. Но основные идеи дзэнского алогизма составляют одну семью и так же сливаются в одну идею, как платоновские Истина, Добро и Красота, как основные объекты христианской иконописи. И так же как крест – достаточный символ всего христианства, символ, выступающий в религиозном созерцании как законченное и совершенное произведение, не требующее никаких комментариев, – дзэнский коан или мондо не должны стать поводом для интеллектуального анализа. Или вы поняли то, что нужно, – тогда улыбнитесь. Или не поняли – тогда махните рукой. Поймете в другой раз. Держите образ, данный мастером, в памяти, перекатывайте его в мыслях, как шарик, но не режьте, не деформируйте, сохраняйте его целым, как стихи, связанные единым ритмом, стихи, которые потеряют свой дух, если вы начнете искать, что из них следует. В какой-то миг стихотворение целиком раскроется вам, и вы его поймете – т.е. переживете.
Довольно сходным образом объясняет дзэнские коаны Судзуки: «Когда мы видим луну, мы знаем, что это луна, и этого достаточно. Те, кто начинают анализировать опыт и пытаются создать теорию познания, – не последователи дзэн»; «Словопрения ведут от одной сложности к другой, им нет конца. Быть может, единственный эффективный способ дать монаху... почувствовать ложность его концептуального понимания – это стукнуть его...»
Удар палкой (подобно хлопушке в свифтовском королевстве Лапута) возвращает ум, утонувший в абстракциях, к жизни. Это не телесное наказание, а условный знак, примитивный условный знак, « absurdum est» . Тот, кто пытался бы свести систему дзэн к палочной дисциплине, показал бы только, что ничего не понял.
12
Интересно сравнить дзэн с таким мыслителем, как Джидду Кришнамурти. Несколько упрощая дело, можно предположить, что они говорят одно и то же, только по-разному.
На первый взгляд язык дзэн ошеломляет своей трудностью. Алогизм в этом языке вынесен, подчеркнут. Сразу же ясно, что надо овладеть особой знаковой системой, что без этого шагу нельзя ступить. Зато потом, если мы не испугались первых трудностей, система оказывается не такой уже иррациональной. В ней раскрываются свои законы; алогизм, помноженный на алогизм, ведет себя как минус, умноженный на минус, и дает плюс – возвращение к предметному миру. Обновленный предметный мир оказывается поэтическим миром и познается в свободной игре ассоциаций. То, что мы потеряли, оказывается не чувственной реальностью, а только абстрактными концепциями реальности.
Напротив, язык Кришнамурти подкупает свой простотой. Он обещает раскрыть тайну любви, свободы, бытия, просто очистив эти знакомые слова от всего лишнего, от неправильного понимания. Нужно всего лишь отделить действие от деятельности, переживание от пережитого, понять, что любовь – это не чувство и не привязанность... Но чем дальше, тем больше мы погружаемся в непонятное и в конце концов открываем традиционные алогизмы индийского религиозного сознания, только пересказанные другими словами.
Кришнамурти убеждает, когда ни с кем не спорит, ничего не доказывает, а просто передает свое чувство жизни, создает поэтическое целое, ритм которого выразительнее отдельных слов. Но когда он пытается убедить первых попавшихся людей, пришедших к нему, доказать им свой взгляд на мир, это не может не приводить к неудачам.
Отказавшись от традиций, Кришнамурти остался без языка общения. Он говорит, что свобода – единственный путь к свободе, что средство – это и есть цель, и в то же время (невольно, по-видимому) хватается в разговоре за средство, ведущее прочь от его цели, толкающее к бесплодному спору, к диалогу глухого с глухим. Обиходный язык интеллигента XX в., которым он пользуется, чрезвычайно плохо передает то, что ему хочется передать. Информация Кришнамурти – это чувство Целого, т.е. истина, по его же словам, «не на уровне слов»; высказанная словами, только словами и ничем, кроме слов, она легко становится предметом бесплодных словопрений.
И Кришнамурти, и мастера дзэн – импровизаторы, но по-разному. Дзэн – традиция наподобие комедии дель арте, с подготовленными артистами и подготовленной публикой. Кришнамурти импровизирует так, словно до него ничего подобного не было. Поэтому он тратит очень много времени на выработку и объяснение другим особенностей своего диалога. И, как все самоучки, он переоценивает возможности своего изобретения, переоценивает важность своих терминологических новшеств. Беспощадный к утопизму в других, он не замечает его в себе.
С другой стороны, в сравнении с Кришнамурти легко показать и ограниченность дзэн. Это веками обточенная, внутренне согласованная знаковая система, традиция, мастерство. Но это не система, завершенная в слове. Дзэн – архаическое мастерство, непосредственно неспособное выйти за рамки архаического мира, в котором выросло (и постепенно теряющее контакты с модернизированным японским окружением). Популярность дзэн создана современными исследователями, описавшими его этнографически как замкнутую культуру и таким образом создавшими перевод дзэн на «стандартный европейский» язык, на язык европейской книги. Дзэн сам не способен описать себя. Собственно дзэнские тексты, даже после изучения Судзуки и Уоттса, маловразумительны. Требуется большое усилие, чтобы читать или, лучше сказать, разгадывать их. Кришнамурти, может быть, трудно, но все же можно понять по его книгам. Дзэн как совокупность действий (скорее, чем слов) не подготовлен для современной системы телекоммуникаций.
В то же время дзэн обладает одним модернистским дефектом: боязнью риторики. Очень трудно перевести на язык дзэн даже очень простую евангельскую фразу: «Бог есть любовь». В лучшем случае она прозвучала бы так: «В следующем рождении я хотел бы быть лошадью или ослом и работать на крестьян» (слова средневекового китайского наставника). В дзэн, как и во всех других исторических религиозных течениях, использованы и развиты только некоторые возможности примитивного мифопоэтического языка. Ряд возможностей остается под запретом. Наконец, язык дзэн не допускает систематического мышления. Однако кое-что на языке дзэн может быть высказано лучше, чем на каком-либо другом.
Подводя итоги, хочется еще раз подчеркнуть, что каждой знаковой системе свойственна известная, только ей присущая интерпретация абсурдных сообщений. Мифопоэтическое мышление (а вслед за ним классическое искусство) различает недоумочный и сверхразумный абсурд. Эстетические воплощения идеи «сапоги всмятку» не тождественны эстетическим воплощениям идеи «воскресение мертвых». Хотя юродствующее сознание смешивает верх и низ, недоумочное и сверхразумное, – сама эта игра основана на различии того, что смешивается. Напротив, формализованное мышление не признает сверхразумного значения абсурда. Всякий абсурд интерпретируется как недоумочный. Игра с абсурдом мыслится только как комическая игра. Поэтому практически закрывается подступ к трагедии (хотя трагедия как высокий и серьезный жанр окружена уважением). Сверхразумные мифологемы получают комическую интерпретацию (Лукиан, Вольтер).
Современное условно-формализованное мышление обнаруживает, по-видимому, иные черты, и его влияние на культуру будет иным. Условно-формализованное мышление внутренне диалогично. Оно отказывается от претензий на монолог, характерных для раннего рационализма. Диалог с мифо-поэтическим мышлением перестает быть спором на уничтожение. Медленно складывается метаязык, в рамках которого мифо-этические системы суть знаковые системы, как и все прочие (хотя с особой грамматикой), становятся в один ряд с формализованными системами.
Формы сознания, достигнув полноты развития, сознают свои границы и необходимость диалога. Диалог начинает пониматься шире, чем раньше, – не только как форма борьбы за истину, но как форма самой истины. В ходе диалога формализованное мышление освобождается от своей аритмичности, а мифо-поэтическое освобождается от мистификаций, становится целостным мышлением, видящим в формализованном свое естественное дополнение. Возникает возможность дополнить логику – ритмикой, силлогизм – контрапунктом идей, восстановить единство логоса (слова, разума и ритма).
Часть 1
|
